پویشی در علوم انسانی

عباسعلی مشکانی سبزواری * / مریم حسن‌پور**
چکیده
علم دینی، دسترسی بشر به عالم تکوین و تشریع الهی برای رسیدن به سعادت فردی، اجتماعی، تمدنی، دنیوی و اخروی است. فقه حکومتی نیز متکفّل استکشاف و ارائة بُعد تشریعی کنش‌های متدینین است و از این منظر در منظومة علم دینی، نقش بسزایی ایفا می‌کند. علوم انسانی اسلامی نیز به‌عنوان مددکار فقه حکومتی در کنار الهیات و علوم طبیعی، مواد و موضوع استنباط بایدها و نبایدهای کنشگران از سوی فقه حکومتی را فراهم می‌آورد. همچنین علوم انسانی اسلامی مسئول پیاده‌سازی بایدها و نبایدهای ارائه‌شده از سوی فقه حکومتی و سنجش وضعیت موجود با شاخص‌های ارائه‌شده از همان ناحیه است تا کنش‌های کنشگران و زمینه‌های کنش آنها را به وضعیت مطلوب برساند. از طریق این نگاه، تقسیم‌بندی نوینی در حوزة علوم پیشنهاد می‌شود که انفکاک بین علوم انسانی و فقه حکومتی از بین می‌رود.
کلیدواژگان: علم دینی، علوم انسانی اسلامی، علوم اجتماعی، فقه حکومتی، منطق کشف علوم.
* دکتری فقه سیاسی دانشگاه باقر العلوم علیه‌السلام.
** دانشجوی دکتری فلسفه اسلامی دانشگاه فردوسی مشهد.

مقدمه
لزوم تولید علم دینی و نیز نقدها و نقب‌هایی که بر علوم انسانی کنونی وجود دارد، اندیشه‌وران را به این اندیشه واداشته است که چگونه می‌توان علوم انسانی اسلامی را فراهم آورد. همچنین توجه به فقه کنونی و نارسایی‌های آن و لزوم پرداختن به فقه حکومتی، به‌عنوان نظریه‌های نوین و مبتنی بر مبانی شریعت، دامنة بحث‌ها را بیشتر می‌گستراند. آیا با وجود فقه حکومتی، نیازی به تولید علوم انسانی اسلامی وجود دارد؟ در این میان، تعدد و گوناگونی انظار، مانع از رصد ادبیّات مشترک در این زمینه است.
تولید ادبیات جدید پیرامون علوم انسانی، به‌گونه‌ای‌که با مبانی متافیزیکی ما همخوانی و هم‌آوایی داشته باشد، از مهم‌ترین و مقدماتی‌ترین امور است؛ ادبیاتی که مدتی است خود را با مبانی و مبادی دینی هم‌آغوش ساخته است و می‌توان آن را در سخنان بزرگانی چون آیت‌الله خامنه‌ای، آیت‌الله جوادی آملی، آیت‌الله مصباح یزدی و حجت‌الاسلام والمسلمین پارسانیا مشاهده کرد.
در این نوشتار تلاش بر این است که با توجه به این هم‌آوایی و بدون تلاش جهت نام‌گذاری‌های جدید، بامسمّا و شکیل، اصل مطلب به‌گونه‌ای نوین ارائه شود و جایگاه هر کدام از این علوم در منظومة علم دینی روشن گردد.
پرواضح است که نظریة ارائه‌شده ‌در این پژوهش، در بدو شکل‌گیری است و در فرایند مستمر نظریه‌پردازی اصلاحی، و با توجه به نگاه اساتید فن، می‌تواند نضج یافته و به بارگاه نظریه‌ای کمتر معیوب بار یابد. همچنین نام‌گذاری‌ها و جایگاه علوم موضوع‌محور نیز از فرایند نظریه‌پردازانة اصلاحی بی‌نیاز نیست و در ضمن آن می‌تواند به وضوح بیشتر و نیز تقسیم‌بندی غنی‌تری دست یابد.
اینک با چینش مقدماتی که مستقیم یا باواسطه در روشن شدن محل بحث ضروری به‌نظر می‌رسند، به اصل بحث نزدیک می‌شویم.
1. علم
نگاه به علم، گسترة عظیمی از نگاشته‌ها دربارة علم و تاریخ آن را به خود اختصاص داده، و تلقی‌های گوناگون، گسترة علوم را ضیق کرده یا گسترانده است. علم، در حقیقت همان کشف حقایق موجود در عالم است که به عنایتی از سوی خداوند نصیب انسان می‌شود (ر.ک: جوادی آملی، 1387: 134-136). این معنای از علم، علوم حضوری و حصولی را بتمامه دربرمی‌گیرد؛ اما با معانی جدیدی که بر اساس معرفت‌شناسی‌ها و هستی‌شناسی‌های گوناگون به‌وجود آمده، گسترة علوم روزبه‌روز ضیق‌تر شده است.
دمپی‌یر دربارة واژه علم می‌نویسد:
واژة لاتین scientia از scire (به‌انگلیسی science) به‌عنوان اصطلاحی کوتاه‌شده برای علوم طبیعی به‌کار می‌رود؛ هرچند نزدیک‌ترین معادل آن در آلمانی wissensch، هنوز هم نه‌تنها همة مطالعات منظمی را که ما علم می‌نامیم دربرمی‌گیرد، بلکه مطالعات منظم تاریخ، فقه‌اللغه یا فلسفه را نیز شامل می‌شود. بنابراین، علم را می‌توان به دانش مرتب دربارة پدیده‌های طبیعی و بررسی منطقی روابط میان مفاهیمی که این پدیده‌ها به‌کمک آنها می‌شود، تعریف کرد (دمپی یر، 1379: 1).
راسل نیز معنای علم را به وادی استیلا بر طبیعت می‌راند و حقیقت‌جویی را کارایی علم نمی‌پندارد:
علم، چنانچه واژة آن می‌رساند، مقدمتاً نوعی معرفت است و به‌اصطلاح چنان معرفتی است که به‌وسیلة ربط دادن چند فاکت جزئی، درصدد کشف قانون‌های کلی است. بااین‌حال، به‌تدریج جنبة معرفتی علم تحت‌الشعاع جنبة دیگر آن ـ‌که به کسب قدرت در برابر طبیعت نظر داردـ قرار می‌گیرد؛ و از آنجاست که علم در مقایسه با هنر، ارزش اجتماعی بیشتری کسب می‌کند؛ زیرا به ما قدرت می‌دهد تا در طبیعت تصرف کنیم؛ ولی از لحاظ حقیقت‌جویی، با هنر برابر است و نسبت‌به آن امتیازی ندارد (راسل، 1360: 30).
به‌صورت کلی می‌توان گفت:
روشنگری مدرن در دو قرن هفدهم و هجدهم، با نوعی از راسیونالیسم و عقل‌گرایی قرین بود؛ و حضور و نفوذ عقل‌گرایی مانع از این می‌شد که علم در معنای تجربی و آزمون‌پذیر آن محدود و مقید شود. دکارت، اسپینوزا، لایپنیتس، از جمله فیلسوفان عقل‌گرایی بودند که تحقیقات و تتبعات خود را غیرعلمی نمی‌دانستند (پارسانیا، 1389: 23).
چالمرز با بررسی انبوهی از معانی و تعاریفی که دربارة علم وجود دارد، چنین جمع‌بندی کرده است:
معرفت علمی، معرفتی اثبات‌شده است. نظریه‌های علمی به‌شیوه‌ای دقیق از یافته‌های تجربی که با مشاهده و آزمایش به‌دست آمده‌اند، اخذ می‌شوند. علم بر آنچه می‌توان دید، شنید و لمس کرد و امثال اینها، بنا شده است. عقاید و سلیقه‌های شخصی و تخیلات نظری، هیچ جایی در علم ندارند. علم، عینی است. معرفت علمی، معرفت قابل اطمینانی است؛ زیرا به‌طور عینی اثبات شده است. به‌نظر من، این‌گونه اظهارات، تلقی متداول معاصر از معرفت علمی است (چالمرز، 1379: 13).
ازاین‌روست که در زمان کنونی، هنگامی که سخن از علم به‌میان می‌آید، علمی مدنظر است با بار معنایی و مفهومی جدید، که بر یک روش پوزیتویستی متکی است و در آن، اساساً عوامل متافیزیکی و مبادی فلسفی، در تبیین پدیده‌ها حضور فعال ندارند. در نگاه پوزیتویستی منطقی، گزاره‌های فلسفی و قضایای متافیزیکی و دینی، بی‌معنا تلقی می‌شوند. همین امر شکافی عمیق میان علم مدرن و دین، و همچنین میان علم جدید و علم سنتی در تمدن‌های گذشتة غربی ایجاد می‌کند (ر.ک: خاکی قراملکی، 1390: 296).
علم پیش از قرن نوزدهم، معرفت‌های غیرتجربی و قیاسی را نیز شامل می‌شد و دلیل استعمال کلمة علم در این معنا، سیطرة آمپریسیسم و حس‌گرایی، و همچنین غلبة رویکرد دنیوی و این‌جهانیِ بشر به عالم بود (پارسانیا، 1389: 23).
آنچه از قرن نوزدهم به بعد رخ داده، تغییر مبنای علم بود؛ به این بیان که به‌دلیل غلبة معرفت‌شناسی آمپریسیستی، علم حسی به‌عنوان تنها راه شناخت و ارتباط انسان با جهان خارج معرفی شد. بدیهی است که اگر حس، تنها راه شناخت جهان واقع باشد، معرفت علمی ـ‌یعنی معرفتی که عهده‌دار شناخت واقع است‌ـ معرفتی خواهد بود که از طریق حس به‌دست آید یا دست‌کم از طریق حس قابل اثبات یا ابطال باشد یا آنکه از این طریق بتوان آن را تأیید کرد (همان، به‌نقل از آیرز، 1936 و 1955).
معنای پوزتیویستی علم در نیمة دوم قرن نوزدهم و نیمة نخست قرن بیستم، به اوج اقتدار تاریخی خود رسید. در قرن نوزدهم، اگوست کنت نمایندة برجستة تفکر پوزتیویستی، تاریخ بشری را به‌لحاظ معرفتی به سه دورة ربانی و تئولوژیک، فلسفی، و سرانجام دوران تفکر علمی تقسیم می‌کرد. از نظر او، معرفت علمی جایگزین معرفت دینی و فلسفی شده است. به‌نظر او و غالب کسانی که در آن زمان علم را در معنای جدید آن به‌کار می‌بردند، این نوع از معرفت، کارکردهای دو نوع معرفت فلسفی و دینی را می‌توانست داشته باشد. از نظر آنها، معرفت دینی و فلسفی به‌لحاظ تاریخی نقش مقدماتی برای شکل‌گیری و پدید آمدن معرفت علمی داشته‌اند و با آمدن این نوع از معرفت، نیازی به معارف پیشین نیست. به‌نظر کنت، معرفت علمی به‌حسب ذات خود، مستقل از معرفت دینی و فلسفی است و با رشد معرفت علمی، معرفت‌های پیشین زائل و نابود خواهند شد (همان، 25؛ به‌نقل از آرون، 1364: 83-148).
از دهة پایانی قرن نوزدهم، معرفت علمی همچنان حلقة مستقلی است و هرگونه فعالیت ذهنی و علمی که فراتر از حسی و مشاهده باشد، باید به دامان آزمون‌های تجربی بازگردد و در حلقة علم قرار گیرد (همان: 26). تنقیح علم ازگزاره‌های متافیزیکی نیز بخش دیگری از فعالیت‌های مورد توجه در نیمة اول قرن بیستم بود. در این برهه، پوزتیویست‌های منطقی در حلقة وین با تفکیک گزاره‌های علمی از گزاره‌های متافیزیکی، گزاره‌های اخیر را مهمل و بی‌معنا معرفی کردند. خصلت ابزاری دانش و علم تجربی، از این پس بیشتر مورد توجه قرار گرفت؛ چندان که به‌تدریج این خصلت جایگزین ویژگی اصلی آن، یعنی کاشفیت و شناخت جهان خارج شد (همان: 27).
در مقابل ایشان، فرانکفورتی‌های نئومارکسیست نظریاتی مبتنی بر دخالت هنجارها و ارزش‌های اجتماعی و فرهنگی در ساختار درونی معرفت علمی، ارائه می‌دادند. با تردیدی که دربارة بی‌معنا بودن گزاره‌های فلسفی در حلقة وین شکل گرفته بود، ویتگنشتاین دوم از متافیزیک به‌عنوان یک بازی مستقل یاد کرد. فلسفة علم نیز رهیافت همین مباحث است. نظریة پارادایم‌های علمی کوهن، استخوان‌بندی علم لاکاتوش، و ضدروش فایرابند، پس از این به عرصة نظریه‌های مربوط به علم وارد شدند.
بالاخره در نقادی‌هایی که کارل پوپر نسبت‌به پوزتیویست‌های منطقی انجام داد، این نکته را روشن ساخت که آزمون حسی هرگز به اثبات یک فرضیة علمی نمی‌پردازد. بنابراین علم با هیچ آزمونی، معرفت و شناخت یقینی به ما نمی‌دهد. پوپر بر این گمان بود که روش علمی نهایتاً می‌تواند فرضیه‌های علمی را در صورت ناصواب بودن، ابطال کند. او از این طریق می‌کوشید تا استقلال معرفت علمی را از دیگر حوزه‌های معرفتی حفظ کند (ر.ک: همان: 31).
دوران مدرن، بالاخره به ضعف‌ها و کمبودهای جبران‌ناشدنی علم حسی پی برد و مرجعیت این علم در کشف واقع، دچار ابهام شد. مهم‌ترین مسئله در این هنگام، روشن شدن وابستگی دانش حسی و تجربی به دیگر حوزه‌های معرفتی بود. این وابستگی، ارزش جهان‌شناختی علم و دانش حسی را نیز زیر سؤال برد. فیلسوفان پست‌مدرن در انکار ارزش معرفتی علم مدرن و در افول روشنگری، که خصیصة اصلی مدرنیته بود، هم‌داستان‌ شدند. لیوتار «اساطیر»، دریدا «متافیزیک»، میشل فوکو با تأثیرپذیری از نیچه «اقتدار اجتماعی»، و گادامر با تأثیرپذیری از هیدگر «سنت» را عامل تعیین‌کننده و اصلی در شکل‌گیری معرفت علمی می‌دانند. این نگاه به‌شدت به آموزه‌های پلورالیستی و نسبی‌گرایی دامن زد (ر.ک: همان: 33).
2. علم دینی
دربارة علم دینی و گسترة آن، مباحث فراوانی بین اندیشمندان اسلامی وجود داشته است. این نگاه‌ها بیشتر، از مبانی دین‌شناختی نشئت می‌گیرد. نگاه‌های حداقلی، حداکثری و میانه به دین و گسترة آن، گستردگی علم دینی و تعریف آن را نیز روشن می‌سازد. در این کمینه، به برخی از نظریات به‌صورت گذرا اشاره می‌شود.
آیت‌الله جوادی آملی با توجه به اینکه در دین‌شناسی قائل به نگاه حداکثری به دین هستند، دراین‌باره نیز نگاه حداکثری دارند: «علم اگر علم باشد، نه وهم و خیال و فرضیة محض، هرگز غیراسلامی نمی‌شود. علمی که اوراق کتاب تکوین الهی را ورق می‌زند و پرده از اسرار و رموز آن برمی‌دارد، به‌ناچار اسلامی و دینی است و معنا ندارد که آن را به دینی و غیردینی، و اسلامی و غیراسلامی تقسیم کنیم» (جوادی آملی، 1387: 143).
البته این نگاه ایشان، تنها در حوزة علوم توصیفی است و علوم دستوری و هنجاری را دربرنمی‌گیرد. لازم به ذکر است برخی از علوم دستوری و هنجاری، مانند فقه و اخلاق، مورد مناقشه نیست و لذا کمتر در تعاریف بدان اشاره می‌شود.
آیت‌الله جوادی آملی نگاه ناقص دیگری را نیز تصویر می‌کنند و به نقد آن می‌پردازند:
ایمان و کفرِ عالِم و مفسر، در اصل فهم کتاب تکوین و اصل علم و به کتاب تشریع تأثیر نمی‌گذارد و علم را اسلامی و غیراسلامی نمی‌کند؛ چنان‌که فهم قرآن، اسلامی و غیراسلامی نمی‌شود... البته در رشد فهم و درست‌تر و عمیق‌تر فهمیدن، مؤثر است... مراتبی از فهم و علم به کتاب و سنت، برای ملحد و غیرمؤمن نیز حاصل می‌شود؛ اما مراتب برتر فهم و نیل به معارف برین دینی، تنها در سایة تقوا به‌دست می‌آید (همو: 146).
حجت‌الاسلام دکتر خسروپناه در یک تعریف، علم دینی را بر اساس منبع و روش آن تعریف می‌کند:
علوم دینی... علومی [هستند] مبتنی بر متن دینی، ‌که همان قرآن و روایات است. البته در علوم دینی و اسلامی، از عقل و گاهی از تجربه هم استفاده می‌شود؛ ولی سنخ علوم دینی با علوم حکمی و علوم تجربی متفاوت است. از لحاظ رویکردشناسی و روش‌شناسی، این دو، تافتة جدابافته‌ای هستند... علوم دینی و علوم اسلامی هم مبتنی بر روش نقلی و دینی، و در کل، متن‌محورند (خسروپناه، 1390: 26).
از دیگر کسانی که در تعریف علم دینی، نگاه حداکثری دارند و علم دینی را مشتمل بر راه سعادت انسانی معرفی می‌کنند، دکتر گلشنی است. از نظر ایشان، محدود کردن علم اسلامی به معارف خاص دینی، بسیار تنگ‌نظرانه است و با قرآن و سنت اسلامی مطابقت ندارد. ایشان در این زمینه به سخنی از شهید مطهری استناد می‌کنند که: «جامعیت و خاتمیت اسلام اقتضا می‌کند که هر علم مفید و نافعی را که برای جامعة اسلامی لازم و ضروری است، علم دینی بخوانیم» (همو، 1376: 85). ضمن اینکه از نظر دکتر گلشنی، تعابیر دیگر نیز منظور اصلی از علم دینی را نمی‌رسانند؛ بلکه باید گفت، علم دینی از دو لحاظ قابل طرح است:
ـ پیش‌فرض‌های متافیزیکی علم می‌تواند متأثر از جهان‌بینی دینی باشد.
ـ بینش دینی در جهت‌گیری‌های کاربردی علم مؤثر است (همان: 158).
علم اسلامی، علمی است که با اصول، معیارها و اهداف وحی اسلامی تطابق دارد و به آن متعهد است. معرفت‌شناسی اسلامی، کل‌نگر است و معرفت دینی و معرفت علمی را از هم جدا نمی‌کند. هدف اصلی علم اسلامی، کشاندن انسان به‌سوی خداوند خالق و نگه‌دارندة جهان، و ارائة صفات اوست (علم، قدرت و ...)، و از آن انتظار می‌رود که یکپارچگی طبیعت، و در نتیجه وحدت خالق آن را نشان دهد. اندیشة وحدت خداوند (توحید)، اصل بنیادی اسلام است و همة ایده‌های دیگر را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد (گلشنی، 1377: 86).
برخی نیز بر این باورند که منظور از علم دینی و تولید علم دینی در مباحث این‌چنینی، علوم انسانی دینی است:
در تعبیر علم دینی، واژة علم را با دو قید به‌کار می‌بریم: نخست اینکه علم تجربی مورد نظر است، نه علم به‌مفهوم اعم کلمه؛ و دیگر اینکه از علوم تجربی، تنها علوم تجربی انسانی در کانون بحث قرار دارد. بنابراین در به‌کارگیری تعبیر علم دینی به مورادی چون روان‌شناسی اسلامی یا جامعه‌شناسی اسلامی نظر داریم (خسروباقری، 1382: 180).
بر اساس این نظریه، باید با پیش‌فرض‌های موجود در دین نسبت‌به علم و انسان، به‌سراغ تجربه‌های بشری رفت و از این گذرگاه علم دینی را تولید کرد. علم دینی همچون هر علم دیگری، باید در پرتو قدرت الهام‌بخشی پیش‌فرض‌های خاص خود، از سویی، و گیرودار تلاش تجربی از سوی دیگر، تکوین یابد (همان: 250).
2-1. نظریة مختار
توجه به هویت فرهنگی دانش مدرن، امکان حرکت معکوسی را فراهم می‌آورد و آن، بازسازی معرفت علمی بر اساس مبانی، اصول یا متافیزیک دینی است (جوادی آملی، 1386). در این رویکرد، به‌جای رجوع و بازخوانی مجدد تئوری‌های غربی، به بازخوانی علم و فرهنگ اسلامی و لایه‌های عمیق این معرفت، نظیر فلسفه، کلام و عرفان پرداخته می‌شود تا از این طریق، معرفت علمی جدید در یک تحول ساختاری بازسازی شود؛ و البته رهاورد این حرکت جدید، پیدایش علمی نوین خواهد بود. علم و دانشی که بر اساس متافیزیک و هستی‌شناسی دینی شکل می‌گیرد و از منابع معرفتی فرهنگ و تمدن اسلامی بهره می‌برد، بدون شک علمی قدسی و متعالی است.
این علم به‌جای آنکه همة هستی را به افق طبیعت و امور حسی و آزمون‌پذیر تقلیل دهد، طبیعت و امور حسی و تجربی را در ذیل اصول دینی یا عقلی خود تعالی می‌بخشد و به‌صورت آیات و نشانه‌های الهی بازخوانی می‌کند. این از سویی است؛ و از دیگر سو، بازبینی در علوم مسلماً دینی کنونی است؛ علومی چون فلسفه، کلام، عرفان، فقه و اخلاق، بایست در این تقسیم‌بندی جایگاه ویژة خود را بیابند، که ماحصل این نگاشته خواهد بود.
2-2. منطق کشف علم دینی
علم دینی و مقدس، در صورتی امکان پیدا می‌کند، که نقد خود را از محدودة تعریف پوزتیویستی علم خارج کند و مفروضات یا بنیان‌های پنهان اندیشه‌های پست‌مدرن را نیز به‌چالش کشد. منحصر دانستن علم به تعریف مقبولی که همة عمر آن به دو سده نمی‌رسد و نقد این معنای از علم، راهگشا نیست. پیش از هر چیز باید این انحصار درهم شکسته شود و حقیقت علم در لایه‌های عمیق‌تری که معنای تجربی و پوزتیویستی آن بر آنها بنیان نهاده شده است، جست‌وجو شود.
متفکرین دنیای اسلام، از دیرباز از سنگرهای عقلانی و وحیانی علم نیز دفاع کرده و بر این اساس زمینه‌های تکوین علم تجربی و حسی را نیز هموار ساخته‌اند. پذیرش وحی و مرجعیت علمی آن موجب شده است تا در حاشیة وحی، نوعی از نقل که مبتنی بر وحی است نیز به حوزة عقلانیت اسلامی وارد شود و بخش گسترده‌ای از دانش‌های نقلی را پدید آورد؛ بدون آنکه در هویت علمی این دسته از معارف نیز تردید شود. بر این اساس باید به این نکته توجه کرد که منطق کشف علم در علم دینی اسلامی، منطقی است مبتنی بر وحی و شهود، عقل، حس و تجربه.
البته بایسته است به این نکته توجه شود که هر کدام از اینها منطق کشف علم خاصی هستند یا اینکه به‌صورت ترتبی، علمی خاص را مورد کشف قرار می‌دهند. همچنین در برخی از علوم، منطق مورد نظر، منطقی کاملاً تلفیقی و توأمان است. با تقسیم‌بندی‌ای که در این نوشتار ارائه می‌شود، هر کدام از علوم، منطق کشف خاص خود را خواهند داشت که با توجه به برهانی بودن و نیاز داشتن به برهان یا ابزاری بودن و نیاز داشتن به اطمینان و معذریت، منطقی فراروی خود خواهند گسترد. این مهم در مقالی دیگر بحث خواهد شد.
3. علوم انسانی
3-1. چیستی
دربارة چیستی علوم انسانی مباحث فراوانی وجود دارد. برخی بر اساس موضوع بدان پرداخته‌اند و برخی بر اساس روش به تعریف آن همت گماشته‌اند. بر اساس موضوع، مورد مطالعه بودن انسان در این علوم را وجه تسمیة آن دانسته‌اند: «معارفی است که موضوع تحقیق آنها، فعالیت‌های مختلف بشر، یعنی فعالیت‌هایی است که متضمن روابط افراد بشر با یکدیگر و روابط این افراد با اشیا و نیز آثار و نهادها و مناسبات ناشی از اینهاست» (ژولین فروند، نظریه‌های مربوط به علوم انسانی: 3).
بر اساس این تعاریف، موضوع مشترک علوم انسانی، کنش انسانی است. علوم انسانی دربارة کنش‌های انسانی و آثار و پیامدهای آنها بحث می‌کنند. علوم انسانی را می‌توان به دانش‌هایی تعریف کرد که دربارة کنش‌های انسانی و احکام، آثار و پیامد‌های آنها بحث می‌کنند. به بیان دیگر، علوم انسانی را می‌توان علم به موجوداتی دانست که با اراده و آگاهی انسان تحقق می‌یابند؛ مثل علم اخلاق یا حقوق. علوم انسانی دربارة فعالیت‌های غیرارادی انسان‌ها بحث نمی‌کنند. طبق این تعریف از علوم انسانی، فلسفه به‌معنای متافیزیک، از زمرة علوم انسانی خارج می‌شود.
علوم انسانی، معرفت ناظر به انسان در آیینة ذهن، زبان، رفتار و نهادها و ساختارهای اجتماعی مصنوع اوست (درآمدی بر علوم انسانی انتقادی، به‌اهتمام مسعود آریایی‌نیا، مقدمه: 3). موضوع علوم انسانی، چیزهایی است که انسان آنها را ساخته یا آثاری است که آنها را خلق کرده است. غایتش فهم و توصیف مصنوعات انسانی، و به‌لحاظ روش، تفهمی است.
برخی از اندیشمندان به‌منظور روشن شدن نسبت علوم انسانی با علوم اسلامی، به برخی از تعاریف اشاره کرده‌اند که بر اساس روش علوم، محل بحث را روشن‌تر می‌کند:
گاهی منظور از علوم انسانی، هر دانشی است که پیرامون انسان بحث می‌کند و از هر روشی استفاده می‌کند تا به استنتاج برسد. از این منظر، بخش مهمی از علوم اسلامی به علوم انسانی اختصاص دارد. برای مثال، دانش فقه اخلاق و سایر مباحثی که از قرآن و سنت استخراج می‌شود، دربارة انسان است و بایدها و نبایدهای فقهی و اخلاقی انسان را مشخص کرده است؛ اما این مباحث با روش نقلی مطرح می‌شود. از طرف دیگر، برخی مباحث در حوزة کلام و اعتقادات هم وجود دارد که دربارة صفات و افعال خدا صحبت می‌کند و در آنجا به انسان گفته می‌شود که باید به این امور اعتقاد داشته باشد. پس علوم دینی و اسلامی، گاه در مورد اعتقادات انسان سخن می‌گوید و گاه دربارة افعال فقهی و اخلاقی او. بنابراین، علوم اسلامی... بخشی از علوم انسانی است. علوم اسلامی با این تعریف، به یک معنا زیرمجموعة علوم انسانی قرار می‌گیرد (خسروپناه، 1390: 27).
گاهی مقصود از علوم انسانی تعریفی است که پوزیتویست‌ها مطرح کرده‌اند و آن را دانشی می‌دانند که با روش تجربی دربارة انسان بحث می‌کند. در این تعریف، علوم انسانی به‌معنای انسان‌شناسی تجربی است و از جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، مدیریت، علوم تربیتی و اقتصاد تجربی شکل می‌گیرد و زیرمجموعة علوم انسانی تجربی می‌شود... حوزه‌های علمیه کاری به این علوم انسانی ندارند. مختصر اینکه علوم انسانی مورد نظر حوزة علمیه، متن‌محورند و این نوع علوم انسانی تجربه‌محورند
رویکرد دیگری که وجود دارد، نگاه آکادمیک و تقسیم‌بندی علوم در دانشگاه‌هاست. بر این اساس، اگر مقصود، علوم انسانی تجربی باشد، نسبت آن با فلسفه و کلام، نسبت بنا به مبناست؛ یعنی فلسفه و کلام، هر دو، مبنا برای علوم انسانی تجربی می‌شوند. حال اگر علوم انسانی به این معنا مدنظر باشد که در آن، هم از علوم حکمی، هم از علوم نقلی و هم از علوم تجربی بحث می‌شود، در این صورت، نسبت کلام و فلسفه با علوم انسانی، نسبت جزء به کل است؛ یعنی علوم انسانی، کلی است که حکمت و کلام، جزء آن است.
3-2. نظریات گوناگون در اسلامی شدن علوم انسانی
در اینکه آیا علوم انسانیِ موجود، برای جوامع اسلامی، به‌ویژه جامعة ایرانی نافع است یا نه، و در صورت مفید بودن، این فایده چه اندازه است، سخنان زیادی هست. بر اساس تعریفی که از علوم انسانی ارائه شد، برخی از کاستی‌های این علوم آن‌قدر مبنایی به‌نظر می‌رسد که گویا بومی کردن آنها کاری بس مشکل خواهد بود. نظریات گوناگونی در این زمینه وجود دارد. در این مقال به دو نظریه اشاره می‌شود که در سامان‌دهی چهارچوب نظری بدان نیازمندیم.
3-2-1. آیت‌الله جوادی آملی
از نظر آیت‌الله جوادی آملی، رویکرد مادی‌گرایانه و پوزیتویستی به علوم انسانی، مهم‌ترین مشکل بومی‌سازی آن است:
کسی که در فضای مسمومِ تلقی معیوب از علم تنفس می‌کند، در طبیعت، جز علل و اسباب مشاهده‌پذیر مادی نمی‌بیند؛ لذا قادر به فهم این نکته نیست که مبدأ حکیمی که سرتاپای کار او حکیمانه است، بساط عالم را برپا کرده و کارگردان صحنة هستی است و آنچه واقع می‌شود، همه به اذن و ارادة اوست (جوادی آملی، 1387: 136).
این نگاه، آن‌گاه مهم و اساسی می‌شود که تأثیر این نگرش را بر تمامی گسترة زندگی دینی مشاهده کنیم:
این نگاه معیوبِ تجربه‌زدة سمی، سهم و مجالی برای نیایش و دعا و نماز برای تغییر حوادث و وقوع امور طبیعی قائل نیست و همه چیز را مرهون تحقق اتفاقی و شانسی اسباب طبیعی مادی می‌داند... حاصل آنکه: 1. نگاه طبیعت‌زدة حس‌گرا، برای معلوم، مبدأ و هدف قائل نیست؛ لذا از «خلقت»، به «طبیعت» یاد می‌کند؛ 2. برای عالم، یعنی خود شخص طبیعت‌گرا، آغاز و انجامی معتقد نیست و خیال می‌کند از خاک برآمده و دوباره خاک می‌شود و بعد از آن خبری نیست؛ زیرا مرگ را پوسیدن می‌پندارد؛ نه از پوست به‌درآمدن و هجرت کردن؛
3. برای علم، مبدأ و هدف قائل نیست؛ بلکه خیال‌پردازی او را به این وادی می‌کشاند که بخشی از علم را کوشش وی و بخش دیگر را شانس، تصادف رخدادهای اتفاقی و... به عهده دارد
(همو: 137).
با این رویکرد می‌توان به این نتیجه
رسید که:
تفکر قارونی نیز مانع اسلامی کردن علوم است. مشکل قارون آن بود که ثروت و توفیق خویش را تنها مرهون تلاش و زحمت و دانش و تعقل خود می‌دانست و سهمی برای خداوند قائل نبود و توحید افعالی نداشت. این نگرش قارونی، در حد خود، چالش
علم دین را به‌همراه دارد و مانع همگامی و وحدت حوزه
و دانشگاه و علم دین خواهد بود. تا زمانی که ریشه‌های معایب علم موجود برطرف نشده و غفلت
از مبدأ و معاد عالم و منطق قارونی حاکم است، نمی‌توان به اسلامی شدن علوم امیدوار بود (همو: 138).
با نگاهی که ما به علوم، به‌ویژه علوم انسانی داریم و تقسیم‌بندی‌ای که ارائه خواهد شد، روشن می‌شود که علوم انسانی اگر قرار است تمامی حوزه‌های کنش‌های انسانی را مورد برنامه‌ریزی، اجرا و سنجش قرار دهد، باید توانایی ارائة جهان‌بینی و ایدئولوژی و باید و نباید را نیز در کنار هست‌ها و نیست‌ها ارائه کند؛ اما با روش‌شناسی موجود علوم انسانی که مبتنی بر حس و تجربه و تحلیل‌های تفهمی عقل ابزاری است، مشکل دوچندان می‌شود. آیت‌الله جوادی آملی با اشاره به این مهم می‌نویسند:
علم حسی و تجربیِ معیوب حاضر، که منقطع الاول و آلاخر است و مبدأ فاعلی و غایی برای طبیعت نمی‌بیند، اولاً باید حد خود را بشناسد و از نظام خلقت به‌عنوان طبیعت یاد نکند و درصدد ارائة جهان‌بینی برنیاید؛ زیرا فلسفة علمی و بنا نهادن جهان‌شناسی بر پایة دانش تجربی، خطای بزرگی است. منابع معرفتی دیگر، یعنی وحی و به‌تبع آن نقل معتبر و عقل تجریدی (فلسفه)، باید عهده‌دار ارائة جهان‌بینی باشند (همو: 136-137).
نظر اثباتی ایشان دربارة علم دینی و اسلامی شدن علوم، با نگاه جامع به دین سامان یافته است:
دین، نه‌تنها تشویق به فراگیری علوم را عهده‌دار است و انسان‌های مستعد را به تحصیل کمال‌های علمی ترغیب می‌نماید، بلکه علاوه بر آن، خطوط کلی بسیاری از علوم را ارائه کرده و مبانی جامع بسیاری از دانش‌های تجربی، صنعتی، نظامی و مانند آن را تعلیم داده است. ضروری است در استناد یک مطلب به دین و دینی دانستن آن، به اصلی مهم عنایت شود و آن این است که گاهی یک مطلب با همة مشخصات و ویژگی‌های ریز و درشتش، در متن دین می‌آید؛ مانند عبادت‌های توقیفی، که
همة فرایض و سنن معصومین آمده است؛ و گاهی مطلبی به‌صورت یک اصل کلی و جامع ـ‌که مبیّن قاعده‌ای علمی و اصل تجربی فلسفی و مانند آن است‌ـ بدون آنکه حدود، قیود، شرایط و شروط آن بیان شده باشد، در متن دین طرح می‌شود؛ مانند بسیاری از مسائل علم اصول فقه، که از علوم اسلامی به‌شمار می‌رود، و بعضی از مسائل مربوط به معاملات در فقه، که از علوم دینی محسوب می‌گردد» (جوادی آملی، 1372: 78).
با این نگاه و اسلامی دانستن تمامی علوم، دو عامل به‌نظر ایشان در اسلامی بودن علوم مؤثر است:
یکی، که اصلی‌ترین و بنیادی‌ترین آن محسوب می‌شود، همانا تأسیس و ابتکار مطلب است؛ و دیگری، که به‌نوبةخود جنبة دینی می‌یابد، همانا تنفیذ و امضای قرارهای مردمی است تا با اصول ارزشی و قواعد دانش اسلامی مغایر نباشد. توجه بدین نکته لازم می‌نماید که معیار اسلامی بودن یک علم آن نیست که در حوزة علمیه تدریس گردد؛ زیرا این ضابطه، نه مانع است و نه جامع؛ و ممکن است بعضی از علوم اسلامی در خارج حوزه تدریس شود و بعضی از علومی که ذاتاً صبغة اسلامی ندارد، ولی مقدمة فراگیری علوم اسلامی است، مانند ادبیات ـ‌که مقدمة نشر آثار ضداسلامی هم هست‌ـ در حوزه تدریس گردد (همان: 80).
به‌نظر ایشان برای اسلامی شدن علوم، ابتدا باید در سرشت چنین علمی بازنگری شود و عیب و نقص اساسی آن برطرف گردد؛ سپس باید به علم و طبیعت، نگاهی اساسی افکند و حوزه‌های معرفتی را هماهنگ دید و طبیعیات را به دامان الهیات بازگرداند:
این نگاه معیوب به علم است که صنع خدا در عالم را نمی‌بیند و همه چیز را به شانس و اتفاق و تصادف وامی‌نهد... علمی که بخواهد همة هستی و طبیعت و حوادث آن را از دریچة تنگ علل و اسباب مادیِ قابل مشاهده و تجربه‌پذیر بفهمد و تحلیل کند، کجا خواهد توانست به این نکتة بلند و عمیق بار یابد که در کنار تفسیم علوم به‌لحاظ موضوعات و روش، تقسیم دیگری هست که به‌لحاظ معلم انجام می‌پذیرد... این پرسش که علم را نزد چه کسی خواندی و معلم تو در این فراگیری که بود، اساساً مطرح نیست؛ ولی در دستگاه دین و شریعت به ما می‌آموزند که در کنار این مسیرهای متعارف کسب دانش، گونه‌ای دیگر از علم هست که ویژگی و خصوصیت آن، مرهون معلم آن است (جوادی آملی، 1387: 136).
این نگاه، همان نگاه افاضه‌ای علم از سوی کردگار است که به قداست آن می‌انجامد. گسترة علم دینی از همین‌جا فرا می‌گسترد و تمام علوم را در خود جای می‌دهد. تقسیمِ کاریِ معقول و دین‌مدارانه نیز بین حوزة علمیه و دانشگاه به‌وجود می‌آید:
باید توجه کرد که دین در منظری فراتر از علم می‌نشیند و علم و عقل را داخل حریم خویش جای می‌دهد. علم عقلی (تجربی و تجریدی) در درون هندسة معرفت دینی واقع می‌شود و در کنار و همراه نقل، عهده‌دار ترسیم معرفت محتوای دین می‌گردد. پس اگر چالشی و تعارضی متصور شود، میان علم و نقل است و هرگز میان علم و دین تعارضی نیست. در این صورت، از یک سو علوم و دانش طایفه‌ای از مشتغلین به دین‌شناسی ـ‌که متمرکز بر ادلة نقلی هستند و در حوزه‌های علمی به فهم و تفسیر آنچه خدا گفته مشغول‌اند و قول خدا را محور و موضوع تلاش علمی خویش قرار داده‌اندـ دینی و اسلامی است؛ از سوی دیگر، در کنار حوزه‌های علمی، دانشگاه‌های اسلامی قرار می‌گیرد که همت خود را مصروف ادراک و فهم فعل خدا قرار داده و درصدد تفسیر جهان خلقت است. اگر تفسیر قول خدا، علم اسلامی را به دست می‌دهد، تفسیر فعل خدا نیز علمی اسلامی محسوب می‌شود. پس داشتن دانشگاه اسلامی، منوط به داشتن علوم اسلامی است و این علم زمانی فراهم می‌شود که اولاً علم را به حریم هندسة معرفت دینی راه دهیم و چتر دین را بر سر آن بگسترانیم؛ و ثانیاً طبیعت را خلقت ببینیم و میان طبیعت‌شناسی و الهیات، وفاق و آشتی برقرار کنیم (جوادی آملی، 1387: 130).
ایشان برای اسلامی شدن علوم و دروس، راهکارهای ذیل را ارائه می‌دهند:
اولاً باید عنوان طبیعت برداشته شود و به‌جای آن، عنوان خلقت قرار گیرد؛
ثانیاً عنوان خالق، که مبدأ فاعلی است، ملحوظ باشد؛ یعنی آفریدگار حکیم، صحنة خلقت را چنین قرار داده است که دارای آثار و خواص ویژه‌ای باشد؛
ثالثاً هدف خلقت که پرستش خدا و گسترش عدل و داد است، به‌عنوان مبدأ غایی منظور شود؛
رابعاً محور بحث، دلیل معتبر نقلی قرار گیرد؛ مانند آیة قرآن یا حدیث صحیح؛
خامساً از تأییدهای نقلی یا تعلیل‌های آن استمداد شود؛
سادساً در هیچ موردی دعوای «حسبنا العقل» نباشد؛ چنان‌که ادعای «حسبنا النقل» مسموع نشود؛
سابعاً تفسیر هر جزئی از خلقت، با در نظر گرفتن تفسیر جزء دیگری آن باشد تا از سنخ تفسیر تکوین به تکوین به‌شمار آید؛ نظیر تفسیر تدوین به تدوین؛ زیرا هر موجودی از موجودهای نظام آفرینش، آیه، کلمه و سطری از آیات، کلمات و سطور کتاب جامع تکوین الهی است.
اسلامی کردن علوم تجربی نیز از نظر آیت‌الله جوادی آملی امکان‌پذیر است. حقیقت این است که اسلامی کردن علوم، به‌معنای رفع عیب و نقص حاکم بر علوم تجربی رایج است و اینکه علوم طبیعی را هماهنگ و سازگار با دیگر منابع معرفتی ببینیم؛ نه آنکه اساس علوم رایج را ویران کنیم و محتوای کاملاً جدیدی را در شاخه‌های مختلف علوم انتظار بکشیم.
3-2-2. حجت‌الاسلام دکتر خسروپناه
از نظر ایشان علوم انسانی باید بر اساس مبانی متافیزیکی اسلامی به‌دست آید. وی بر این باور است که برای تولید علوم انسانی اسلامی، بایست روش‌شناسی اسلامی جهت تولید آن به‌دست آید:
حوزه باید به تأسیس روش‌شناسی علوم انسانی و اسلامی بپردازد. علوم انسانی موجود، مبتنی بر یک روش‌شناسی برگرفته از فلسفة غرب است... حوزه‌های علمیه اگر بخواهند با همین اسلوب موجود در علوم انسانی به این علم بپردازند، حاصلش چیزی بیشتر از علوم انسانی مدرن غربی معارض با دین نخواهد بود. در طرف دیگر هم حوزه اگر بخواهد با همان اسلوب قدیمی خودش، که کاملاً عقلی و نقلی است، علوم انسانی را دنبال کند، حاصل آن، علوم انسانی تجربی متناسب با دنیای امروز نخواهد بود. حوزه‌های علمیه باید به فکر تأسیس علوم انسانی تجربی باشند تا این علوم انسانی تجربی بتواند با علوم انسانی تجربی دنیای مدرن رقابت کند. پس اولویت اول حوزه‌های علمیه در این مورد، کشف روش‌شناسی و اسلوب پرقدرت و قابل ترویج در جهان است که هم تجربه‌پذیر و هم مبانی آن مبتنی بر فلسفه و کلام اسلامی باشد. در این صورت است که دستاوردهای علوم انسانی با آموزه‌های دینی تعارض پیدا نخواهد کرد (خسروپناه، 1390: 27).
4. فقه حکومتی
4-1. چیستی
فقه حکومتی، نگرشی کل‌نگر و ناظر به تمام ابواب فقه است. در این نگاه، استنباط‌های فقهی باید بر اساس فقه ادارة نظام اجتماعی انجام شود و تمامی ابواب فقه، ناظر به امور اجتماع و ادارة کشور باشد. ازاین‌رو، گستره‌ای که در فقه حکومتی بحث می‌شود، تمامی ابواب و مسائل فقه خواهد بود؛ زیرا اجتماع و نظام اسلامی، شئون و زوایای مختلفی دارد: مباحثی در حوزة اقتصاد، فرهنگ، حقوق، سیاست و امور بین‌الملل؛ و مسائلی از قبیل مسائل نظامی، انتظامی، خانواده، احوالات شخصیه و تمامی مسائل مربوط به زندگی بشری در مقولة مادی و معنوی و دنیوی و اخروی، که فقیه می‌بایست همة آن مسائل را بنا بر رفع نیازهای اجتماع و نظام اسلامی بررسی کند (مشکانی سبزواری، بهار1390: 157).
طرح و نظام جامعی که اسلام برای بشریت به ارمغان دارد، با استفاده از سازوکار فقه حکومتی قابل استنباط و ارائه است: «روی آوردن به فقه حکومتی، و استخراج احکام الهی در همة شئون یک حکومت، و نظر به همة احکام فقهی با نگرش حکومتی، یعنی ملاحظه تأثیر هر حکمی از احکام در تشکیل جامعة نمونه و حیات طیبة اسلامی، امروز یکی از واجبات اساسی در حوزة فقه اسلامی است» (حسینی خامنه‌ای، 26/08/1371). این مهم نیز بر عهدة حوزه و روحانیت قرار دارد: مسئولیت دفاع از حیثیت جهانی اسلام و تنظیم سیستم و نظامی که لزوماً جوانب آن بر اساس اسلام شکل بگیرد... . ادارة نظام و مردم و ساختن و پرداختن و جمع‌وجور کردن مجموعة زندگی انسان‌ها بر اساس اسلام، کار بسیار پیچیده‌، ظریف و دشواری است که در این زمان بر دوش ما و علما در جامعة اسلامی است» (همو،20/04/1368). بر این اساس، فقه اسلامی باید اصول کلی حاکم بر جوانب مختلف زندگی انسان در زمینه‌های فردی و اجتماعی را ارائه کند و تنها به بیان احکام فردی اکتفا نکند. به عبارت دیگر، باید نسبت تأثیر ابعاد مختلف جامعه بر یکدیگر در شرایط مختلف جامعه را ملاحظه و احکام آنها را بیان کند. به تعبیر حوزوی، فقه حکومتی باید بتواند متناسب با شرایط مختلف ملی، منطقه‌ای و جهانی، نظام موضوعات را شناسایی کند و بالتبع نظام احکام آنها را ارائه دهد. مقام معظم رهبری معتقدند حوزه‌های علمیه باید فقه حکومتی را که مشتمل بر همة جوانب و همة شرایط باشد، ارائه دهند: «ما باید فقه اسلامی را که مشتمل بر جوانب مختلف زندگی انسان در زمینة سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فردی است، در جامعة خود پیاده کنیم و به تنظیم زندگی انسان‌ها از نظر آداب زندگی، وضع معیشتی، ارتباطات سیاسی، اجتماعی و خارجی بر مبنای اسلام بپردازیم» ( همو، 03/12/1370).
از دیدگاه آیت‌الله خامنه‌ای، «فقه اسلامی مشتمل بر جوانبی است که منطبق بر همة جوانب زندگی انسان است: فردیاً، اجتماعیاً، سیاسیاً، عبادیاً، نظامیاً و اقتصادیاٌ. فقه‌الله الاکبر این است» (همو،30/11/1370). از دیدگاه ایشان، نگاه حکومتی و اجتماعی به فقه، در ریزترین مسائل فقهی، همچون «ماء الحمام»! نیز جریان داشته و این نوع نگاه در روند استنباط و اجتهاد، بر مسائلی از این دست نیز تأثیرگذار است:
فقه ما از طهارت تا دیات باید ناظر بر ادارة یک کشور، یک جامعه و یک نظام باشد. شما در باب طهارت هم که به ماء مطلق یا ماء الحمام فکر می‌کنید، باید توجه داشته باشید که حتی این هم در بخشی از ادارة زندگی جامعه تأثیر خواهد گذاشت، تا برسد به ابواب معاملات و احکام عامه و بقیة ابوابی که وجود دارد. احوال شخصی و غیر اینها را به‌عنوان جزئی از مجموعة ادارة کشور بایستی استنباط بکنیم. این روحیه، در استنباط اثر خواهد گذاشت و گاهی تغییرات ژرفی را به‌وجود خواهد آورد (همو، 31/06/1370).
به‌روشنی پیداست که با نگاه حکومتی و لحاظ یارا بودن فقه در حکومت، ریزترین مسائل فردی نیز جنبة نوینی می‌یابد و با نگاهی نوین می‌توان بدان نگریست. با این نگاه است که ایشان تأکید دارند مسئله‌ای چون ماءالحمام، که به‌نظر می‌رسد هیچ ارتباطی با مسائل حکومتی ندارد، در ادارة جامعه تأثیرگذار خواهد بود.
با این رویکرد، باید اساس استنباط مباحث فقهی، بر مبنای مسائل اجتماعی و حکومتی باشد تا برون‌داد آن بتواند بیش‌ازپیش در امر حکومت دین بر جامعه کارا باشد: «ما بایستی این فکر (جدایی دین از سیاست) را در حوزه ریشه‌کن کنیم؛ به این شکل که هم فقاهت را این‌طور قرار دهیم و هم در عمل این‌گونه باشیم... [یعنی] استنباط فقهی بر اساس فقه ادارة نظام باشد، نه فقه ادارة فرد» (همان).
ضرورت دگرگونی در نگاه به گستره و کارکرد فقه، آن‌گاه روشن‌تر می‌شود که بدانیم در طول تاریخ، هیچ‌گاه شرایط بسط اجتماعی فقه به‌وجود نیامده و الزامات زمانه، آن را محدود در فقه فردی قرار داده است؛ اما با گذر زمان و ایجاد شرایط تاریخی و سترگ کنونی، نیاز به این دگرگونی بدیهی است: «در تنقیح و تحقیق فقه کنونی ما، روزگاری که این فقه بخواهد نظام جامعه را اداره بکند، پیش‌بینی نشده... شما باید یک بار دیگر از طهارت تا دیات نگاه کنید و فقه استنباط کنید برای حکومت کردن» (همو، 11/06/1364).
با این نگاه است که فقه حکومتی را می‌توان نرم‌افزار زندگی سعادتمندانة دنیوی و اخروی، فردی و اجتماعی، و سیاسی و فرهنگی دانست.
با این رویکرد، می‌توان دامنة احکام شرعیه را که در تعریف علم فقه آمده است، گستراند؛ یا اینکه با تعریفی جدید، که مشتمل بر استنباط تمامی بایدها و نبایدهای زندگی سعادتمندانة متدینین است، به تعریف فقه حکومتی پرداخت.
از دیگر سوی، رفتارهای متدینین در دو حوزة اعتقاد درونی و کنش بیرونی قابل ملاحظه است، که فقه حکومتی در این جهت نیز باید از گستردگی برخوردار باشد. به‌نظر می‌رسد گسترش فقه سنتی فردگرایانه به فقه حکومتی، یک گستردگی طولی و عرضی است. از همین روی، فقه حکومتی باید بتواند تمامی بایدها و نبایدها را از ادلة شرعیة آن استنباط نماید. با این رویکرد، شاید تعریف فقه حکومتی، چنین سزاوارتر باشد: «علم استنباط بایدها و نبایدهای تمامی کنش‌های متدینین از ادلة شرعیه».
5. فقه حکومتی و علوم انسانی در منظومة علم دینی
برای رسیدن به مطلوب در این مقال، به برخی از آنچه تاکنون در حوزة علوم انسانی و فقه حکومتی گفته شد، نظری دگرگونه می‌افکنیم و آن‌گاه به ارائة الگوی پیشنهادی خواهیم پرداخت.
5-1. تفاوت علوم انسانی با علوم طبیعی
تفاوت‌های میان علوم انسانی و علوم طبیعی چندان پیچیده نیستند. موضوع علوم طبیعی، بحث دربارة موجودات طبیعی است که به اراده و آگاهی انسان وابسته نیستند و مستقل از آگاهی انسان‌ها وجود عینی دارند. پرواضح است که استفاده‌ و تصرفی که ما نسبت‌به موجودات طبیعی داریم، از کنش‌های ما محسوب می‌شود؛ اما وجود واقعی آنها ارتباطی با ارادة ما ندارند و جزو امور تکوینی‌اند. از این حیث می‌توان علوم طبیعی را جزو حکمت نظری در نظر گرفت: «بحث از احکام و قوانینِ مربوط به ‌خود موجودات طبیعی، از مباحث علوم طبیعی است؛ مانند علم فیزیک و یا گیاه‌شناسی. علوم طبیعی به‌دنبال شناخت حقیقت عالم طبیعت هستند؛ و این علوم، قدرت انسان را بر طبیعت تأمین می‌کنند و یا آنکه انسان را از جبر‌های عالم طبیعت ر‌هایی می‌بخشند» (پارسانیا، کنش و دانش).
اما در علوم انسانی، بحث دربارة نحوة تعامل ما با حقایق طبیعی است و از این نظر می‌توان آنها را جزء حکمت عملی به‌شمار آورد. در علوم انسانی، حقیقت کنش‌ها و رفتار‌های انسانی شناسایی می‌گردد و در حد امکان، به پیش‌بینی و پیشگیری کنش‌ها یا پیامد‌های مربوط به آنها اهتمام می‌شود تا انسان را از بند‌ها و قید‌هایی که توسط خود او پدید آمده‌اند، ر‌هایی بخشند.
تفاوت دیگر، تفاوت در روش است که اهمیت آن، از تفاوت در موضوع کمتر نیست و در این گفتار نیز مورد توجه نظریة مختار نیز خواهد بود. ازآنجایی‌که موضوع علوم طبیعی، امور محسوس‌اند، روش علوم طبیعی نیز به‌تناسب این‌گونه موضوعات، تجربی است و از همین روست که آنها را علوم تجربی نیز می‌نامند. نقش معرفت حسی بسیار پررنگ است و از قواعد عقلی، تنها در بسامان کردن داده‌های حسی استفاده می‌شود.
اما دربارة علوم انسانی باید گفت:
موضوع علوم انسانی کنش‌‌های انسانی است. کنش‌‌های انسانی علاوه‌بر ظواهر و پیامد‌های محسوس، دارای معانی و انگیزه‌‌های غیرمحسوس نیز هستند. در این علوم، از روش‌‌های تجربی و غیرتجربی استفاده می‌شود. در علوم انسانی با آنکه معرفت حسی نقش مهمی دارد، اما شناخت عقلی، نقش اساسی‌تر ایفا می‌کند. در این علوم، عقلانیت آدمی معانی کنش‌‌ها، انگیزه‌‌ها و نیت‌های افراد را شناسایی کرده و در معرض داوری قرار می‌دهد. عقلانیت آدمی با داوری‌‌های ارزشی خود، به انتقاد از کنش‌‌های ناشایست می‌پردازد. عقلانیتی که در علوم انسانی به‌کار می‌رود، به‌دلیل کاربرد انتقادی آن، عقلانیت انتقادی نیز نامیده می‌شود. بنابراین، در علوم انسانی علاوه‌بر معرفت حسی و عقلانیت تجربی، از عقلانیت انتقادی نیز استفاده می‌شود (پارسانیا، کنش و دانش).
5-2. ویژگی‌های اختصاصی علوم انسانی
دربارة کارکرد علوم انسانی سخنان متفاوتی گفته شده است. کسانی که قائل هستند علوم انسانی نیز باید توصیفی باشد و تنها به بیان واقعیت‌های عالم و آدم بپردازد، نقشی کمینه برای آن در نظر دارند؛ اما گروه دیگر که علوم انسانی و اجتماعی را پیامبری تلقی می‌کنند، تمامی نقش‌های علوم هنجاری و دستوری را نیز بر عهدة علوم انسانی می‌نهند.
اما به‌نظر می‌رسد، اگر گسترة روش‌شناسی علوم انسانی و اجتماعی به حس و تجربه محدود نباشد و از عقل و نقل نیز بهره برد، این توانایی را خواهد داشت. در این صورت، می‌توان از فواید مختصة علوم انسانی سخن گفت:
داوری هنجاری، ارزش‌گذاری و رویکرد انتقادی، از فواید مخصوص علوم انسانی است و علوم طبیعی فاقد این نوع از فواید و آثار هستند. علوم انسانی به‌دلیل اینکه راه صحیح استفاده از طبیعت و علوم ابزاری را نشان می‌دهند، از جایگاهی برتر و تعیین‌کننده نسبت‌به علوم طبیعی برخوردارند. علوم انسانی، همچون چراغی هستند که در دست انسان قرار می‌گیرند. این چراغ، اگر در دست ارزش‌‌ها و فضیلت‌‌هایی قرار گیرند که توسط علوم انسانی شناخته می‌شوند، انسان را در رسیدن به عدالت و سعادت کمک می‌کنند؛ و اگر در دست رذایل و مانند آن قرار گیرند، وسیلة تباهی انسان و جهان می‌شوند. انسان با این چراغ، راه استفادة صحیح از علوم طبیعی و ابزاری را پیدا می‌کند (پارسانیا، کنش و دانش).
به همین دلیل، ایدة علوم انسانیِ صرفاً توصیفی رنگ می‌بازد و علوم انسانی، تنها فهم کنش‌های انسان‌ها و شناخت پیامد‌های ضروری این کنش‌‌ها یا حداکثر، پیش‌بینی کنش‌های بعدی را وظیفة خود نمی‌داند؛ بلکه بر اساس برخی از مبانی معرفت شناختی، توان ارزش گذاری و داوری علمی نسبت به کنش‌های موجود را نیز عهده دار می‌شود:
علوم انسانی علاوه‌بر شناخت واقعیت‌های تحقق‌یافته، به شناخت آرمان‌ها، و حقایقی که بایستة تحقق هستند، می‌پردازند و راه‌های وصول به آن حقایق را ارائه می‌دهند. این در حالی است که بر اساس آن حقایق، دربارة خوب و بد آنچه موجود است نیز داوری می‌کنند. داوری هنجاری و ارزشی علوم انسانی دربارة کنش‌‌های انسانی موجب می‌شود تا به این دسته از علوم، به‌اعتبار رویکرد‌‌ها و نظریه‌‌های ارزشی و هنجاری آن، علوم و یا دانش‌‌های هنجاری و ارزشی گویند. ارزش‌گذاری دربارة کنش‌‌های انسانی که بر اساس شناخت آرمان‌های انسانی و اجتماعی واقع می‌شود، امکان انتقاد از کنش‌‌های ناپسند و ظالمانه را فراهم می‌آورد. به این علوم، به‌دلیل اینکه به انتقاد از کنش‌‌های ناپسند آدمیان می‌پردازند، علوم انتقادی نیز می‌گویند و عقلانیتی را که در شناخت این علوم به‌کار می‌رود، عقلانیت انتقادی می‌نامند (همان).
این سخن و فواید، دربارة علوم اجتماعی نیز به‌گونة دیگری گفته شده است:
1. علوم اجتماعی با شناسایی کنش‌های اجتماعی انسان‌ها، قدرت پیش‌بینی و پیشگیری نسبت‌به فعالیت‌های اجتماعی را به‌دنبال می‌آورند. علوم اجتماعی، از این جهت نقشی مشابه با علوم ابزاری دارند؛ با این تفاوت که قدرت پیش‌بینی در علوم اجتماعی، به‌دلیل آگاهانه و ارادی بودن موضوع این علوم و به‌دلیل تنوعی که رفتارهای اجتماعی انسان می‌توانند داشته باشند، از پیچیدگی بیشتری در قیاس با علوم طبیعی برخوردار است؛
2. علوم اجتماعی با فهم معانی کنش‌های دیگران، امکان همدلی و همراهی با آنها را پدید می‌آورند و روابط اجتماعی انسان‌ها را توسعه می‌بخشند؛
3. در علوم اجتماعی، ظرفیت داوری هنجاری و ارزشی نسبت‌به رفتارهای اجتماعی انسان‌ها وجود دارد و به‌دنبال آن، امکان انتقاد از فعالیت‌ها و پدیده‌های اجتماعی را دارند (همان).
بنابراین، می‌توان کارکردهای علوم انسانی یا علوم اجتماعی را در موارد زیر برشمرد:
الف) توصیف کنش‌های انسانی؛
ب) تبیین کنش‌های انسانی؛
ج) داوری دربارة کنش‌های انسانی؛
د) ارزش‌گذاری کنش‌های انسانی؛
ه‍ ) ارائة دستورالعمل و هنجار برای کنش‌های انسانی؛
و) انتقاد از کنش‌های انسانی؛
5-3. قلمرو‌های فقه حکومتی
آن‌گونه‌که از تعریف و گسترة فقه حکومتی برمی‌آید، این علم در همة حوزه‌های فردی، اجتماعی و حتی تمدنیِ متدینین، موظف به تولید علم است. حتی با نگاهی اجمالی به برخی احکام فقه سنتی نیز می‌توان این مهم را دریافت و در بقعة امکان به این نظر رسید که فقه شیعی متکفل تمامی این امور است. در واقع، همان‌گونه‌که در تعریف مختار ارائه شده، ‌این علم متصدی بیان چگونگی کنش کنشگران در حوزه‌های گوناگون فردی، اجتماعی و تمدنی است.
با توجه به مبانی هستی‌شناسی، شارع‌شناسی، انسان‌شناسی و معرفت‌شناسیِ فقه حکومتی، لزوم تبیین تمامی کنش‌های انسانی به‌صورت دستوری از سوی شارع مقدس، کاملاً روشن و مبرهن می‌شود؛ که نگارنده در نگاشته‌ای دیگر با عنوان «مبانی کلامی فقه حکومتی» بدان پرداخته است.
تنها امر مشتبهی که هنوز برای نگارنده نیز روشن نشده، تمایز بین علم فقه حکومتی و علم اخلاق است. نظر اولیه بر این است که استنباط گزاره‌های اخلاقی نیز بر عهدة فقه حکومتی است و علم اخلاق در حوزه‌های عملیاتی کردن کنش‌های درونی و بیرونیِ متصف به اخلاق، فعال خواهد بود. به‌نظر می‌رسد، اگر نگاه کلانی به علم اخلاق نیز داشته باشیم و آن را مشتمل بر تمامی کنش‌های متدینین بدانیم، فقه حکومتی و اخلاق، دو روی یک سکه‌اند.
فقه حکومتی کنش‌های درونی و بیرونی را از حیث معذریت و منجزیت، مورد کنکاش و استنباط قرار می‌دهد؛ اما علم اخلاق، همین کنش‌ها را بتمامه، از حیث ملکة نفسانی شدن، مورد ملاحظه قرار می‌دهد. ناگفته پیداست که این نظریه، در مقالة دیگری کنکاش خواهد شد.
5-4. کنش‌های کنشگران متدین
کنش‌های کنشگران متدین را باید در ارتباط‌های چهارگانه پی جست:
ارتباط انسان با خدا؛
ارتباط انسان با خود؛
ارتباط انسان با دیگران؛
ارتباط انسان با طبیعت.
در هر کدام از این ارتباطات، کنشگران بایست به برخی از بایدها و نبایدها گردن نهند تا این ارتباطات به وصف دینی بودن درآیند. در واقع، متدینین تمامی ارتباطاتشان را باید بر مبنای تدینشان سامان دهند. در اینجاست که بایدها و نبایدها رنگ‌وبوی دینی به خود می‌گیرند و دین باید بتواند این بایدها و نبایدها را ارائه کند و ارتباطات موجود را به ارتباطات مطلوب دین ارتقا دهد.
در یک حصر عقلی می‌توان به این نتیجه رسید که هیچ کنش دیگری نمی‌ماند که خارج از حوزة دین و شریعت باشد؛ و شریعت است که متکفل سامان دادن به این ارتباطات است. بنابراین علم فقه، به‌عنوان ابزار استنباط بایدها و نبایدهای کنش‌های کنشگران متدین عمل می‌کند. این همان گسترش طولی فقه فردگرایانه به فقه حکومتی است. گسترش عرضی این فقه نیز به این است که بتواند بایدها و نبایدها و چگونگی زمینه‌های مطلوب شدن کنش‌های کنشگران را نیز از ادلة شرعیه استنباط کند و با همکاری و همیاری الهیات، علوم طبیعی و علوم انسانی دیگر، سعادت دنیوی و اخروی را برای متدینین مهیا سازد. این مهم در قالب نظام‌سازی فقه حکومتی بسامان می‌شود که در نگاشته‌های دیگری بدان اشاره خواهد شد.
5-5. علوم انسانی اسلامی هنجاری یا توصیفی
با درآمدی که دربارة فقه حکومتی ارائه شد، باید علوم انسانی اسلامی را مشتمل بر فقه حکومتی دانست. در این نگاه، علوم انسانی اسلامی نیز متکفل همان وظایفی خواهد بود که عنوان شد:
1. توصیف کنش‌های انسانی؛
2. تبیین کنش‌های انسانی؛
3. داوری دربارة کنش‌های انسانی؛
4. ارزش‌گذاری کنش‌های انسانی؛
5. ارائة دستورالعمل و هنجار برای کنش‌های انسانی و زمینه‌های مطلوب کنش‌ها؛
6. انتقاد از کنش‌های انسانی.
5-6. علم دینی مدّ نظر

علوم دینی را می‌توان بدین‌گونه تقسیم‌بندی کرد:
1. بر اساس کشف ذات و صفات الهی:
1-1. الهیات عقلی، که علم فلسفه متکفل آن است و «وجود»، به‌ویژه وجود بالذات را مورد کنکاش عقلی قرار می‌دهد؛
1-2. الهیات نقلی، که علم کلام متکفل آن است و هستی را بیشتر، از منظر نقل و وحی مورد مداقه قرار می‌دهد؛
1-3. الهیات عرفانی، که علم عرفان متکفل آن است و هستی را بیشتر، از منظر شهود مورد واکاوی و کشف قرار می‌دهد؛
2. بر اساس کشف افعال الهی:
2-1. ریاضیات، شامل ریاضی و هندسه؛
2-2. علوم طبیعی، که علوم تجربی متکفل آن است و بیشتر، به‌وسیلة حس و تجربه درصدد توصیف هستی‌اند؛
2-3. علوم انسانی توصیفی، شامل علومی مانند: امت‌شناسی (جامعه‌شناسی)، نفس‌شناسی (روان‌شناسی)، اقتصاد، سیاست؛
1. بر اساس کشف قول الهی:
1-1. علوم انسانی دستوری (هنجاری)؛
1-1-1. فقه حکومتی؛
1-1-2. اخلاق؛
1-1-3. حقوق.
با توجه به موضوع سخن، بیشتر به توضیح علوم انسانی اسلامی و تقسیم‌بندی ارائه‌شده ‌خواهیم پرداخت.
5-7. علوم انسانی اسلامی دستوری
این علوم، متکفل تبیین دستوری و هنجاری تمامی کنش‌های انسانی در حوزه‌های پیش‌گفته است. فقه حکومتی و علم اخلاق ـ اگر زیرمجموعة فقه حکومتی نباشدـ متکفل این بخش از علوم انسانی خواهد بود.
همچنین ارائة شاخصهایی برای سنجش دینی بودن کنش‌های کنشگران یا سنجه‌هایی برای نقد کنش‌های کنشگران نیز بر عهدة این علم خواهد بود. فقه حکومتی باید این توانایی را داشته باشد که بتواند با استفاده از توصیف‌های ارائه‌شده ‌از سوی علوم انسانی غیردستوری، شاخص‌هایی برای سنجش وضعیت موجود به دانشمندان علوم انسانی غیردستوری ارائه کند.
همچنین تعریف وضعیت مطلوب کنش‌های متدینین و نیز لوازم مطلوبیت این کنش‌ها، از قبیل فضای اجتماعی، فضای سیاسی و اقتصادی و... نیز بر عهدة این علم نهاده می‌شود. علم فقه حکومتی، این مهم را با نظام‌سازی‌های خود بسامان خواهد کرد. با این نگاه، وظیفة علم فقه حکومتی و اخلاق را می‌توان این‌گونه برشمرد:
1. ارائة دستورالعمل و هنجار دینی برای کنشهای انسانی؛
2. ارزش‌گذاری کنش‌های انسانی:
2-1. ارائة شاخص‌هایی برای وضیعت مطلوب زمینه‌های کنش مطلوب کنش‌های انسانی؛
2-2. ارائة شاخص‌هایی برای سنجش وضعیت موجود کنش‌ها و زمینه‌های کنش کنشگران.
5-8. علوم انسانی اسلامی
غیردستوری
وظیفة اصلی و نهادی این علوم، توصیف کنش‌های انسانی است. این علوم، که بیشتر با نام علوم انسانی شناخته خواهند شد، متصدی این مهم خواهند بود که وضعیت موجود را توصیف و زمینه‌های آن را رصد کنند و در اختیار فقیهان قرار دهند تا فقها در راستای وظایف سه‌گانه به ارائة هنجارها بر اساس مبانی فقهی همت گمارند. البته علوم طبیعی و الهیات نیز در این زمینه کمک‌کار اندیشمندان علوم انسانی اسلامی خواهند بود.
در واقع، بین عالمان این حوزه‌ها همیشه تعاملی روزافزون در جهت تولید علم دینی وجود خواهد داشت. در واقع، در این الگوی علم دینی برای بسامان کردن زندگی سعادتمندانة متدینان، هیچ دوگانگی و تنافری بین این علوم نیست و نیازی به وحدت حوزه و دانشگاه نخواهد بود. با این رویکرد، وظایف علوم انسانی غیردستوری به شرح زیر خواهد بود:
1. توصیف کنش‌های انسانی؛
2. تبیین کنش‌های انسانی (رصد وضعیت موجود کنش‌ها و زمینه‌های کنش‌های متدینین)؛
3. داوری دربارة کنش‌های انسانی بر اساس شاخصای ارائه‌شده ‌از سوی علم فقه حکومتی؛
4. انتقاد از کنش‌های انسانی بر اساس شاخص‌های ارائه‌شده ‌از سوی علم فقه حکومتی؛
5. پیاده‌سازی هنجارهای تولیدی از سوی علم فقه حکومتی و زمینه‌سازی برای اشاعة آنها.
5-9. حکمت عملی و نظری
با توجه به تقسیم‌بندی ارائه‌شده، علوم مبتنی بر کشف ذات و صفات الهی و نیز کشف افعال الهی، تماماً از حوزة ارادة انسانی خارج‌اند و در عداد حکمت نظری قرار می‌گیرند. از سوی دیگر، این علوم ناظر به عالم تکوین‌اند و در حوزة فعل الهی بحث می‌کنند. در واقع، درون ادبیات دینی، این علوم متصدی شناخت و پرده‌برداری از ذات، صفات و افعال الهی‌اند.
اما علومی که ناظر به کشف قول الهی‌اند، بیشتر نظری‌اند و در حوزة قول الهی به بحث می‌پردازند. از همین روی، علوم انسانی اسلامی دستوری، در حوزة اراده و کنش‌های انسانی است و از این جهت حکمت عملی است. همچنین، چون موضوع آن بیشتر نقل الهی است، در حوزة عالم تشریع قرار می‌گیرند.
البته دربارة جایگاه هر کدام از علوم انسانی در این میان و تعلق گرفتن اختصاصیِ برخی از آنها به حوزة علوم انسانی دستوری و غیردستوری، یا مشترک بودن برخی دیگر، باید در مقالی دیگر به‌صورت تفصیلی و بادقت سخن گفت.

همچنین منطق فهم هر کدام از این علوم نیز در مقاله‌ای دیگر در حال بررسی است که به‌زودی منتشر خواهد شد. به‌اجمال باید اشاره کرد که منطق فهم در علوم انسانی غیردستوری، که فقه حکومتی را نیز شامل می‌شود، همان منطق فهم فقهی مبتنی بر علم اصول است. البته نگارندگان بر این باورند که علم اصول نیز می‌تواند گسترش طولی و عرضی داشته باشد و بر اساس مبانی دینی، یارایی خود را در استنباط فقه حکومتی بگستراند.
نتیجه‌گیری
با نگاهی که نگارنده بر اساس نظریات آیت‌الله جوادی آملی و دکتر پارسانیا دربارة علم دینی دارد و نیز نگاهی که حضرت آیت‌الله‌العظمی خامنه‌ای دربارة فقه حکومتی و لزوم تولید علوم انسانی اسلامی دارند، می‌توان علوم را نسبت‌به خداوند و نیز کنش‌های کنشگران متدین، تقسیم‌بندی جدید کرد که در آن، جایگاه فقه حکومتی و علوم انسانی اسلامی روشن‌تر، و تعارض‌ها و تضادها برچیده خواهد شد.

علم زیرمجموعه موضوع وظایف تکوین یا تشریع عملی یا نظری منطق فهم
الهیات عقلی= فلسفه
نقلی= کلام
شهودی= عرفان مبتنی بر ذات و صفات شناخت هستی با محوریت الله تکوین نظری عقل و نقل و شهود [برهان]
علوم طبیعی زیست‌شناسی، پزشکی، فیزیک و شیمی مبتنی بر افعال الهی شناخت قانونمندی‌های حاکم بر طبیعت تکوین نظری حس و تجربة عقلانی [اطمینان]
ریاضیات ریاضی، هندسه شناخت واقعیت‌های اعتباری حاکم بر طبیعت به اعتبار خداوند تکوین نظری عقل [برهان]
علم انسانی توصیفی امت‌شناسی، نفس‌شناسی، اقتصاد، سیاست 1. توصیف کنش‌های انسانی
2. تبیین کنش‌های انسانی
3. داوری دربارة کنش‌های انسانی
4. انتقاد از کنش‌های انسانی تکوین نظری حس و تجربة عقلانی [اطمینان]
علوم انسانی دستوری فقه حکومتی
اخلاق
حقوق مبتنی بر اقوال الهی 1. ارزش‌گذاری کنش‌های انسانی
2. ارائة دستورالعمل و هنجار برای کنش‌های انسانی و زمینه‌های مطلوب کنش‌ها تشریع عملی اصول فقه (کتاب، سنت عقل، اجماع) [اطمینان]

منابع
دمپی‌یر، تاریخ علم، ترجمة عبدالحسین آذرنگ، تهران، سمت، 1379.
راسل، برتراند، جهان‌بینی علمی، ترجمة سیدحسن منصور، تهران، آگاه، 1360.
چالمرز، آلن اف، چیستی علم، ترجمة سعید زیباکلام، تهران، سمت، 1379.
جوادی آملی، عبدالله، منزلت عقل در هندسة معرفت دینی، چ سوم، قم اسرا، 1387.
ـــــ ، شریعت در آینة معرفت، تهران، رجا، 1372.
باقری، خسرو، هویت علم دینی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1382.
خسروپناه، عبدالحسین، «در جست‌وجوی علوم انسانی بومی»، کیهان فرهنگی، ش299-300، 1390.
گلشنی، مهدی، از علم سکولار تا علم دینی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1377.
پارسانیا، حمید، سنت، ایدئولوژی علم، قم، بوستان کتاب، چ سوم، 1390.
ـــــ ، روش‌شناسی انتقادی حکمت صدرایی، قم، کتاب فردا، 1389.
ـــــ ، کنش و دانش، بی‌نا، بی‌تا.