پویشی در علوم انسانی

با حضور جمعی از اساتید و پژوهشگران مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی ره
اصلی‌ترین پایگاه تولید دانش و معرفت و نبض تپندة تبادلات و فراورده‌های علمی ـ‌ فقهی و بازخوانی نظام تولید دانش و معرفت، روایتگر فرایند فعالی است که از سه‌گانه میراث گرانسنگ (کتاب، سنت و عقل) نیازها و اقتضائات زمانی و سنت اجتهاد نشئت می‌گیرد.
اکنون بازخوانی این سنت‌ها و سامان‌بخشی، آسیب‌شناسی، تقویت و ترمیم آنها ضروری به نظر می‌رسد تا بتوان با بازسازی نسبت نظام ارتباطی شفاهی و مکتوب، جانی دوباره به سنت اندیشگی بخشید و در تولید نظریه‌های نو پیدا و پاسخ به نیازهای عینی و دشواره‌های حکومت دینی، طرحی نو در انداخت.
اجرای نشست‌های علمی، از دیرباز در برنامه‌های علمی و پژوهشی گروه‌های علمی مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی€ از جایگاه ویژه‌ای برخوردار بوده است و از حلقه‌های اساسی این نظام علمی و فکری بوده است. این نشست‌ها برآمده از مطالعات و پژوهش‌های بسیاری است که با تکیه بر میراث گذشتگان و بهره‌مندی از اندوخته‌ها و آموخته‌های نو، نتایج علمی را به صورت شفاهی در دیدرس مخاطبان قرار می‌دهد.
معاونت پژوهش مؤسسه، نظر به اهمیت و جایگاه نشست‌های علمی و به منظور شناسایی و معرفی آنها، چند سالی است که گردآوری نشست‌ها و تحقیقات شفاهی را در اولویت برنامه خود قرار داده است. شناسایی و معرفی این نشست‌ها، گامی است در جهت وضعیت‌سنجی و رصد محصولات علمی، موضوعی که از دغدغه‌های اساسی و سیاست‌ها و اهداف کلان این معاونت به‌شمار می‌آید.
این نشست‌ها در قالب‌های ذیل برگزار شده است:
1. جایگاه حکم و فتوای حکومتی در فقه سیاسی؛
2. تبیین چالش الگوی نظام‌مند تدوین خط‌مشی دین در نظام جمهوری اسلامی؛
3. حکومت اسلامی؛ وظایف فرهنگی.

1. جایگاه حکم و فتوای حکومتی در فقه سیاسی1

بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.
بحث دربارة حکم حکومتی است و اینکه حقیقت آن چیست؟ و به‌خصوص تفاوت آن با فتوا و دیگر احکام شرعی چیست؟ معادل فارسی حکم، دستور است. فتوا عبارت است از خبر دادن از حکم شرعی؛ خبر دادن از یک استنباط دربارة یک حکم شرعی. البته از نظر تعریف، برای حکم تعاریف مختلفی ارائه شده است. البته ما درصدد این نیستیم که تعریف اصطلاحی حکم یا تعریف اصطلاحی جامع و مانع فتوا را بیان کنیم. بیشتر می‌خواهیم تفاوت‌ها و تشابه‌ها و ماهیت آن را بفهمیم. حکم چیست؟ فتوا چیست؟ نسبت آن با احکام اولیه و ثانویه چیست؟ هم در قدیم و هم در جدید و در دوران ما، هم تعبیرهای خوب و مناسب و گویا هست و هم اظهار نظرهایی که چندان دقیق نیست و خلط شده است. همین، مسئله را یک مقدار مشتبه می‌کند. آنچه می‌توانیم اجمالاً عرض کنیم، این است که: فتوا از سنخ اِخبار است؛ از حکم شرعی خبر می‌دهد؛ ولی حکم از سنخ انشا است. ما ابتدا این مسئله را چون یک واقعیت عقلایی دارد، جدا از دین، جدا از فتوای صحیح و حکم صحیح، بررسی می‌کنیم؛ آن‌وقت مسئله روشن می‌شود. فرض بفرمایید حاکمی هست که از روی قلدری و «الحکم لمن غلب» بر کار مسلط شده است و ارادة ملوکانه‌اش به هرچه بخواهد، تعلق می‌گیرد و هیچ قانونی وجود ندارد؛ مثل چنگیز یا محمدعلی قاجار و... کسی است که به هیچ دین و مذهب و قواعد عقلایی پایبند نیست. این وقتی که بر کار مسلط شود، دستوراتی می‌دهد؛ انتساباتی دارد؛ مثلاً می‌گوید: مردم باید سالانه این مقدار مالیات بدهند. هر فردی یک درهم، پنج درهم، ده درهم باید بدهد. شخصی را هم فرمانده لشگر می‌کند؛ معاون می‌کند؛ قائم‌مقام می‌کند. ما از صفر صفر شروع کردیم. این راحت‌تر می‌شود. وقتی که مسئله را از چیزهای جنبی جدا کنید، اصل قضیه باشد، خیلی روشن‌تر می‌شود. می‌خواهم خیلی ساده پیش بیایم که اصل قضیه دستگیرتان شود و بعد کم‌کم به مواردی بیاییم که یک مقدار خفا دارد. شخصی هست که خودش را تحت هیچ قانون و ضابطه‌ای نمی‌داند؛ نه دینی دارد و نه پایبند عقل و عقلاست؛ فقط هوسش هست و اراده‌اش. اصلاً قانون، ارادة ملوکانه است. این شخص می‌آید قانون وضع می‌کند؛ یعنی دستور و فرمان می‌دهد. می‌گوید: باید هر فرد سالانه فلان مقدار مالیات بدهد. حقیقت این چیست؟ یک فرمان است؛ یک انشا است؛ یک دستور و الزام است. ما در اینجا نه فتوایی داریم، نه دینی؛ نه مذهبی هست و نه قانون عقلائی. این دستور، حکم است، بلاشک. هیچ چیز دیگر هم بر او صدق نمی‌کند که فتوا یا چیز دیگر باشد. انشا هم هست. حقیقت انشا هم یعنی اینکه ایجاد اعتباری کرده است؛ در عالم اعتبار، انشایی کرده به قصد انشا بر دیگران. می‌گویند: فرمان صادر کرد. حال، اطاعت از او واجب است یا نه، کاری نداریم. به درست و غلط بودن، به مصلحت بودن یا نبودن، حتی به مصلحت خودش باشد یا نباشد هم کار نداریم. اصلاً به هیچ کدام ربط ندارد. می‌گویند: حکم را صادر کرد. یک کار دیگر هم می‌کند؛ یک نوع حکم دیگر هم دارد و آن اینکه والی تعیین می‌کند؛ فرمانده تعیین می‌کند. این هم حکم است. انشا می‌کند که شما فلان منصب دارید. انشا است؛ ایجاد اعتبار می‌کند. آن شخص هم به‌نوبة خودش در ولایت خود، دستوراتی دارد؛ مثلاً می‌گوید: شب از ساعت ده به بعد، دیگر کسی بیرون نباشد. این هم حکم است. این والی دوم، دست‌دوم شده؛ یعنی با حکم منصوب شده است. این والی، دو تا کار دارد: یکی اینکه در محیطی که به او اختیار داده‌اند، خودش حکم می‌دهد، دستور می‌دهد، انشا می‌کند. دستورات آن شاه دزد را این شاه اصلی ابلاغ می‌کند. می‌گوید: ارادة ملوکانه بر این تقدیر گرفته؛ حاکم اصلی گفته است که این‌قدر باید مالیات بدهید. به دومی، والی می‌گوییم؛ به اولی حاکم. یکی اینکه خودش دستوراتی دارد؛ برای خودش است؛ به او نگفته‌اند. اختیاراتی دارد. اینجا کسی خبر ندارد؛ دستور صادر می‌کند: «در نوروز، هر کسی باید پیش من بیاید و این مقدار هدیه بیاورد». این والی دو سنخ کار می‌کند: یکی اینکه دستور می‌دهد؛ دیگر اینکه دستوراتی را که شاه اصلی و حاکم اصلی داده است، بیان می‌کند. دستورات شاه را در یک دفتری نوشته و به او داده‌اند. او مأمور ابلاغ هم هست. پس یک کارش این است که اِخبار می‌کند که اعلی‌حضرت شاه اصلی، این‌طور گفتند؛ این دستورات را دادند. خبر می‌دهد. دسته دیگر بیانات والی این است که خودش دستور می‌دهد. حالا کاری نداریم که اختیار دارد یا ندارد. دستور می‌دهد. این حکم می‌شود. آن‌وقت حوزة حکم هم متفاوت است. یک وقت این است که الزامی می‌کند: «مردم باید ساعت هشت در خانه باشند»؛ یک وقتی انتصابات است: فلانی قاضی؛ فلانی فرمانده لشگر. یک وقت هم فصل خصومت است. اینها همه از سنخ حکومت است؛ انشا است؛ خبر نیست. ممکن است کلی باشد؛ ممکن است جزئی باشد. اینکه می‌گوید: «هر کسی در منطقة من است، باید ساعت هشت در خانه‌اش باشد»، یک حکم کلی است. ممکن است جزئی باشد: «فلان شخص فردا حتماً ملاقات من بیاید». حکم صادر می‌کند.
حالا شما بگویید شرعاً یا عقلاً واجب‌الاطاعه نیست؛ قلدر است؛ گردن‌کلفت است؛ حکم را داده، منتها حجیت دارد یا نه، حکم دیگری است. دقت کنید: خیلی جاها حجیت با اصل حکم خلط شده است. بعضی‌ها شرایط حجیت حکم است؛ بعضی‌ها شرایط حکم. ماهیت حکم، به یک تعبیر، سکولار است. کار به دین و غیر دین ندارد؛ مثل بیع. البته صحت و فساد، حجت و غیرحجت آن، در حریم دین است. پس حکم عبارت است از انشا. انشا، الزام است. حال، جامعش بگوییم، الزام است با تسامح. گاهی الزام کلی است؛ گاه موردی است؛ گاهی در فصل خصومت است و گاهی نصب است. آیا نصب را می‌شود الزام گفت یا نه؟ مشکل است؛ ولی آنچه جامع اینهاست، انشا است؛ یعنی ماهیت انشائی دارد؛خبر نیست. این اصلی‌ترین و مهم‌ترین تفاوت فتوا با حکم است. بقیه از این منشأ می‌گیرد. این تفاوت، ماهوی است. به فتوا به‌معنای خاص نمی‌توان حکم گفت؛ ولی به‌معنای اعم می‌توان گفت. حکمی که می‌گویند، یعنی دستور، فرمان. به فتوا نمی‌توان گفت حکم؛ به حکم هم نمی‌توان گفت فتوا.
شما در خانه یک وقت به فرزندتان می‌گویید: سنگین باش؛ مؤدب باش. این یک دستور است. زمانی هم مسئله می‌گویید؛ مثلاً: اسلام گفته است که ادب خوب است؛ احترام به دیگران خوب است؛ مستحب است. اولی حکم است؛ اِعمال مولویّت می‌کنید. دومی خبر می‌دهید که اسلام این‌طور گفته و چنین امر کرده است. خبر از امر، امر نیست؛ بلکه خبر از امر است. گاهی هم امر نیست؛ صحت و فساد است؛ خبر از حکم شرعی است. یک وقتی خودتان حکم می‌سازید. به این «فرمان» می‌گویند. از اینجا این را پایه قرار دهید، بعد جلو بروید. این نتایجی دارد. این از حیث ذات، که نتایجی پیدا کرد: یکی خبر بود، یکی انشا.
حال جالب این است که حتی اگر شما فتوا را به‌صورت امر بگویید، باز حکم نیست. اگر دستور را به‌صورت خبر بگویید، به‌قصد انشا، باز حکم است؛ مثلاً در بیع می‌گویید: «بعتُ»؛ فعل ماضی را به‌کار بردید، ولی انشا است. قصد، ایجاد بیع است. در حکم هم همین‌طور است؛ مثلاً دو نفر دعوا دارند. قاضی می‌گوید: این مال اوست؛ تمام. اگر به‌قصد انشای حکم و فصل خصومت باشد، تمام است. لزوماً نباید امر باشد؛ بلکه هر چیزی باشد که محقِقِ انشا است.
مثال دیگر اینکه از مجتهد می‌پرسند: کشمش بجوشد، حلال است یا نه؟ می‌گوید: بخورد. این صورتش انشا است؛ ولی واقعش خبر است. ایشان حکمی را ایجاد نکرده، انشا نکرده؛ بلکه از ادبیات بعث استفاده کرده است، ولی برای افادة خبر.
مثال دیگر اینکه از مجتهد می‌پرسد: من امروز صبح در نماز شک کردم. می‌گوید: «أعِد». به‌صورت بعث است؛ جملة انشائیه است؛ ولی حکم، دستور یا فرمان نیست؛ بلکه به‌قصد خبر است. می‌خواهد بگوید: «صلاتُکَ باطلۀٌ». شما این را پایة قضیه بگذارید و بعد چیزهای دیگر را بر آن مترتب کنید.
چون این‌گونه است، از اینجا نتیجه می‌گیریم که حکم، موضوعیت دارد؛ ولی فتوا کاشفیت دارد؛ یعنی چه؟ حکم تا ابراز نشود، اعتبار نشود، انشا نشود، حکمی نیست. اگر در شرع هم باشد، ثواب و عقابی نیست؛ اما در فتوا موضوعیت نیست؛ کاشفیت است. لذا مجتهدی که فهمید حکم شرعی این است، هنوز فتوا نداده (فتوا خبر است)، هنوز خبر نداده، برای خودش حجت است؛ چون حکمِ الله را فهمیده است. قبل از اینکه به مرحلة فتوا برسد، خودش حجت است؛ ولی حکم چطور؟ مثلاً اول انقلاب است؛ می‌خواهد حکم بدهد که فردا روز عاشورا باید تظاهرات شود. تا انشا نکند، حتی بر خودش هم واجب نیست؛ چون حکمی نیست. این نشانة این است که حکمْ موضوعیت دارد؛ چون انشا است؛ مثل «انکحتُ»؛ تا نگویی «انکحتُ»، نمی‌توانی داخل حجله شوی.
اما خبر، کاشف است؛ موضوعیت ندارد. اگر من به‌نحوی فهمیدم نظر فلان مجتهدی که اعلم است، این است؛ مثلاً دیدم دارد کشمش‌پلو می‌خورد. ایشان هنوز فتوا نداده است؛ ولی من می‌دانم که بعید است او معصیت کند؛ یعنی فتوایش این باشد که کشمش جوشیده نجس و حرام است، ولی آن را بخورد. پس یقین پیدا می‌کنم که نظر شرعی او این است که نجس و حرام نیست. هنوز خبر نشده و صدق فتوا نمی‌کند (فتوا یعنی خبر، یعنی ابراز)؛ ولی در اینجا چون نظر او برای من حجت است، کافی است؛ طریق است.
تا اینجا از حیث حجیت می‌گفتم. او از حیثت ماهیت بود؛ قطع‌نظر از حجیت. از اینجا شروع می‌کنیم به بیان تفاوت‌ها؛ و حجیت را نیز در نظر داریم.
از حیث پشتوانه: در فتوا، خبر دادن از حکم شرعی، احراز مصلحت به حکم خبردهنده نیست. اصلاً کار به این ندارد. می‌گوید: حکم شارع این است. لابد مصلحت دارد. یا در نهی، می‌گوید: فلان چیز حرام است. آیا مفتی باید مصلحت آن را تشخیص بدهد؟ خیر و اغلب هم این‌طور است که مفتی مصلحت احکام را نمی‌داند. فقط دلیل دارد که این چیز واجب است یا حرام است؛ اما اینکه چرا حرام است، نمی‌داند. اصلاً در خبر، آن چیزی که خبرش را می‌دهد، حکم است، نه فلسفة حکم. اصلاً تشخیص مصلحت در آن نیست.
ولی در حکم ولایی (گفتیم که حکم چند نوع است: ولایی، قضایی و نصب). در حکم ولایی، آن کسی که حکم صادر می‌کند، به گردن اوست که مصلحت و مفسده را احراز کند. این مربوط به حجیت است: «لایجوزُ له إصدارُ الحکم»؛ بدون اینکه مصلحت یا مفسدة ملزمه را به‌دست بیاورد، نمی‌تواند حکم صادر کند؛ مگر در بعضی موارد که حکم حکومتی می‌کند و احراز مصلحت هم لازم نیست. آن، جایی است که امر به امر باشد؛ برای مثال، فرمانده کل پادگان به فرمانده زیردستی خود می‌گوید: به نیروهایت دستور آماده‌باش بده. فرمانده دومی مأمور به امر است. دستور می‌دهد به یگان که آماده‌باش باشند. مصلحتش را هم لازم نیست بداند؛ چون مأمور به امر است؛‌ نه اینکه امر فرمانده را ابلاغ کند. دو مسئله هست: اگر بگوید: «فرمانده گفتند که آماده باشید»، این می‌شود خبر. در حالی که گفته شده است: «برو امر کن»؛ یعنی فرمانده دوم هم خودش امر می‌کند؛ نقل از فرمانده اول نمی‌کند. سرپرستی اینها به عهدة اوست و او فرمانده این گردان است. می‌گوید: آماده باشید. امتثال امر اولی و جعل ثانوی است. خودش جعل می‌کند. چرا جعل می‌کند؟ چون دستور دادند که جعل کند. امر به امر، این‌طور است. امربه‌معروف چیست؟ امر شده است که ما امربه‌معروف کنیم؛ البته در جایی که انشائی است. در اینجا مصلحت شرعاً لازم نیست؛ ولی در عمدة موارد، این‌طور است که در اوامر الهی تشخیص مصلحت به عهدة حاکم است. در قضا، باید طبق معیارها باشد. در امر ولایی که عزل و نصب می‌کند و اوامر الزامی صادر می‌کند، تشخیص مصلحت به عهدة حاکم است؛ ولی در فتوا نه.
حجیت فتوا منوط به اجتهاد و شرایط دیگر است؛ ولی حجیت حکم، گاهی منوط است، گاهی منوط نیست و گاهی مشروط است. حاکم اسلامی باید عادل باشد؛ مجتهد باشد؛ ولی حکم‌هایی که پایین‌تر می‌آید، مثل فرمانده لشگر، رئیس اداره و... لازم نیست مجتهد باشند؛ با اینکه رئیس اداره هم دستور می‌دهد و اطاعت از او هم در حوزه‌ای که به او اختیار داده‌اند، لازم نیز هست. پس در برخی موارد نیاز است و در بعضی موارد نیاز نیست. شرط اجتهاد برای نفر اول لازم است؛ اما آنهایی که دست دوم و سوم هستند و زیردست اولی‌اند، مشروط به اجتهاد نیستند. اصلاً ممکن است حاکم اصلی روحش هم خبر نداشته باشد که دارد این دستور را می‌گوید، ولی چهارچوبی تعیین‌شده دارد و به آن چهارچوب عمل می‌کند. این حجت است. «کارمندان اداره فردا ساعت 8 صبح در نمازخانه حاضر باشند، می‌خواهیم صحبت کنیم». این امر است؛ فرمان است؛ حجیت آن مشروط به عدالت و... نیست؛ فقط اختیار داشته باشد، کافی است. گاهی ممکن است فاسق هم باشد؛ ولی مصلحت است. یک فرمانده فاسقی هست که کارش را خوب انجام می‌دهد؛ ولی ممکن است دروغ بگوید یا غیبت بکند. همین‌طور است تا مراتب پایین‌تر.
یکی دیگر از تفاوت‌های حکم و فتوا این است که نفوذ حکم مطلق است؛ لکن حجیت فتوا نسبی است. اگر مجتهد حکم کرد، اینها مربوط به حجیت می‌شود. اگر جامع‌الشرایط باشد و طبق مصلحت هم حکمی صادر کرد، اطاعت از آن حکم، بر همه واجب است؛ ولی فتوا نه؛ باید دید آیا این شخص مقلدش هست یا نه. اگر اعلم است و فتوا داد، «لایجوز تقلید غیر اعلم»؛ واجب است اطاعت کرد؛ اما اگر تبعیض قائل شدیم؛ مثلاً چند مجتهد هستند؛ اطاعت از هر یک از آنها تنها برای مقلدانش واجب است.
فتوا، فتوا را نقض می‌کند؛ ولی حکم را نمی‌توان با فتوا یا با حکم دیگری نقض کرد. چرا فتوا با فتوا نقض می‌شود؟ در بعضی موارد، برخی فتوایی داده‌اند. شما مقلد کسی هستی و به یک مسئله‌ای عمل می‌کنی؛ بعد به مجتهد دیگری عدول می‌کنی. حتی برخی عدول در مسئله‌ای که عمل می‌کردی را هم جایز می‌دانند؛ ولی در حکم نمی‌توانید به مجتهد دیگری که فتوایش مخالف با اوست، رجوع کنید. حکم، قابل نقض نیست؛ حتی حاکم دیگر هم نمی‌تواند حکم را نقض کند.
البته باید توجه داشت که حکم در «قضا» یک خصوصیاتی دارد؛ حکم ولایی در آنجایی که «الزام» هست، یک خصوصیتی دارد؛ آنجایی هم که «نقض» و «جعل» هست، یک خصوصیتی دارد. برخی مسائل مربوط به ماهیت حکم می‌شود؛ و برخی هم مربوط به حجیت آن می‌شود.
دربارة حکم ولایی هم گفتیم که خود اصل جعل ولایت، حکم اولی است. اینکه به حاکم شرع اختیارات بدهند، حکم اولی است، نه حکم ثانوی. می‌خواهیم مفاد حکم حاکم را بگوییم با مفاد حکم شرعی. یک حکم اولی داریم که همان حلال و حرام است؛ یک حکم ثانوی هم داریم: «چیزی که ضرر دارد، حکمش چگونه است؟». یک حکم حاکم هم داریم که می‌گوید: این کار را بکنید یا این کار را نکنید. مفاد حکم‌ها را می‌گوییم، نه جعل حکم؛ چه نسبتی با هم دارند؟
نسبت‌به حکم اولی، مثلاً یک حکمی دارید، مثل «نماز واجب است». حاکم هم حکم می‌کند: «مردم بیایید نماز بخوانید». این چه می‌شود؟ یک وقت این‌طور است که حاکم هرچند به‌صورت امری می‌گوید، اما دارد از حکم شرعی خبر می‌دهد؛ مثل اینکه مفتی می‌گوید: نماز را اعاده کن. این که روشن است، فتوا می‌شود. خبر از حکم می‌دهد. اما گاهی انشا می‌کند: «نماز بخوان». اینجا دو تا حکم است. از نظر حکم بودن، دو تا حکم است؛ یعنی یک حکم شرعی و یک حکم ولایی هست. منتها این باید بحث شود که حکم ولایی در جایی که حکم شرعی نیز هست و مثل هم و از یک سنخ هستند، چه وضعی پیدا می‌کند؟ دو احتمال هست: یکی اینکه بگوییم دو تا حکم، می‌شود تأکید؛ یکی هم اینکه بگوییم: نخیر، همان حکم شرعی است.
پدر به فرزندش می‌گوید: نمازت را بخوان. اعمال مولویت هم کرده است. اگر بگوییم: «امر پدر واجب است»، دو ملاک دارد: یکی وجوب شرعی؛ یکی هم وجوب مولوی پدر. بنابراین در صورت سرپیچی فرزند، می‌شود دو بار او را عذاب کرد؛ همان‌گونه‌که اگر پدر امر کند که نماز شب را حتماً بخوان، نماز شب با اینکه شرعاً مستحب است، واجب می‌شود. مثل اینکه نذر می‌کند ـ البته اینجا عنوان مولویت نیست؛ عنوان ثانوی است ـ نذر می‌کند که دروغ نگوید. حالا اگر تخلف کرد، مستحق دو عذاب است: یکی اینکه دروغ گفته و خداوند فرموده است: دروغ نگو. دیگر اینکه مخالفت نذر کرده است؛ مثلاً قسم خورده بود که دروغ نگوید.
اینها ناظر به برخی حرف‌هایی است که گفته شده است؛ به‌ویژه اینکه در کتاب «مصلحت و فقه» دیدم برخی مسائل خلط شده است. حتی ممکن است اعمال مولویت در مورد حکم اولی باشد؛ ولی بعید است کسی قائل باشد که اینجا دو تا وجوب باشد؛ ولی حرف پرتی نیست؛ مثل اینکه پدر بگوید و بگوییم امر پدر واجب است. یک وقت ارشادی است؛ مثلاً مادر می‌گوید: نمازت را بخوان که به عذاب خدا گرفتار نشوی. یک وقت هم اعمال مولویت است؛ خدا گفته است، به‌جای خودش؛ من هم می‌گویم. از این سنخ مواردی که دو جهت داشته باشد، خیلی بعید است که بگوییم دو تا عذاب است؛ یعنی اینکه در چنین مواردی که شارع واجب کرده، این اطلاق ادله است، شاید شامل او نشود. این نسبت به حکم اولی.
در حکم ثانوی، گاهی عین حکم ثانوی را در همان دایرة حکم می‌کند، که اگر او هم حکم نمی‌کرد، واجب یا حرام بود؛ مثلاً یک کارخانه‌ای هست که برای مردم ضرر دارد؛ دود می‌کند و محیط زیست را آلوده می‌سازد. اگر حاکم هم نگوید، این عنوان ضرر هست؛ ولی حاکم حکم هم می‌کند که این کار را نکن. این هم مثل اولی است. یک حکم مولوی هست، در مورد جایی که شارع خودش الزام به فعل یا ترک دارد. مثل همان حکم اولی است؛ فرقی نمی‌کند.
یک وقت عین آن نیست. ملاک آن را دارد، ولی عین آن نیست. مثلاً قیام در برابر حکم حکومت طاغوت، واجب است. ازالة این حکم مقدماتی دارد؛ یکی اینکه تظاهرات عمومی شود. ما می‌دانیم تظاهرات به‌عنوان مقدمه، لازم است. یا اینکه کاری اضرار دارد؛ مثلاً یک قرارداد بین‌المللی منعقد شود که سبب اضرار به جامعة اسلامی است. این عنوان ثانوی دارد؛ اضرار است. چه حاکم حکم بکند، چه نکند، این حرام است. حال، مجتهد حکم می‌کند؛ مثلاً می‌گوید: «الیوم استعمال تنباکو در حکم محاربه با امام زمان است». اینجا چطور؟ اینجا عیناً منطبق نیست؛ مثلاً می‌گوید: «تظاهرات واجب است». اگر او نگفته بود، فی‌الجمله واجب بود. ممکن بود امروز تظاهرات کنیم؛ ممکن بود فردا تظاهرات کنیم و آنچه مقصود را حاصل می‌کرد، مثلاً حضور اکثریت جامعه، کافی بود؛ اما اینجا حاکم وارد می‌شود و می‌گوید: «روز جمعه در فلان تاریخ، تظاهرات واجب است». اگر هم نگفته بود، اصل تظاهرات واجب بود. یا اگر به تحریم تنباکو حکم نداده بود، خرید و فروش تنباکو فی‌الجمله حرام بود؛ اما حاکم روز تعیین می‌کند، افراد هم تعیین می‌کند و می‌گوید: هر کس می‌تواند روز جمعه تظاهرات بیاید یا هیچ کس تنباکو مصرف نکند. این چیست؟
بحث ما به کجا رسیده است؟ بحث ما این است: رابطة حکم ولایی و حکومتی با احکام اولیه و ثانویه. گفتیم: گاهی مع بالمعه بر هم منطبق است. اگر او هم نگوید، دقیقاً همان مقدار شرع واجب کرده است. مثلاً می‌گوید: نماز صبح بخوان. گفتیم که ممکن است اخبار باشد؛ ممکن است اعمال مولویت بکند. آیا حجیت دارد؟ گفتیم: بعید نیست که دو تا عذاب شود. حکم ثانویه هم همین‌طور. اگر مع بالمعه عین همان است، یک چیز جدید نیست؛ ولو انشا هم بکند، حجیت او به معنای اینکه تعدد عذاب بیاورد، نیست؛ ولی همیشه این‌طور نیست و این مهم است. مثلاً می‌گوید: «الیوم استعمال تنباکو حرام است» یا «در روز جمعه، عاشورای سال 1357، همه بیرون بیایید و تظاهرات کنید». این چیست؟ حکم است یا فتوا؟ اینجا هم حکم است. در واقع اگر بخواهید تحلیل بکنید، مخلوطی از هر دو است؛ ولی نهائی آن، حکم است. به تعبیر دیگر، مجوز اینکه او حکم صادر کرده، این است که اصل آن واجب بوده و حکم اولی یا ثانوی بر او مترتب بوده است؛ اما اینکه فردا باید همه بیایند (‌آن هم همه، نه اکثریت)، هرچند به‌نحوی عنوان ثانوی است، ولی عنوان ثانوی مع بالمعه نیست. تا اعمال مولویت نکند، روز جمعه واجب نمی‌شود؛ مگر اینکه فی‌الواقع متوقف بر روز جمعه شود. فرض این است که برای شنبه هم حکم بدهد، همین است. یک میلیون بیایند یا نهصد هزار نفر، همان نتیجه را می‌دهد؛ ولی یک میلیون بیایند، بهتر است؛ لزومی ندارد. او مصلحتی می‌داند که همه بیایند، مگر کسانی که عذر دارند. روز هم تعیین کرده است. اینجا بدون شک اعمال کرده؛ انشا کرده. اگر او انشا نکرده بود، این‌طور نبود.
نظم، یکی از مطلوب‌های شارع است و حتی مقداری از آن هم واجب است. حاکم هم نگوید، واجب است؛ اما ایستادن پشت چراغ قرمز و حق تقدم با چراغ سبز، جز با اعمال مولویت واجب نمی‌شود. پس تنافی ندارد که فی‌الجمله حکم ثانوی باشد، ولی حکم حکومتی هم باشد؛ در صورتی که یک مقدار تفاوت باشد، یعنی اگر حکم حکومتی نکند، حکم ثانوی موسع‌تر است؛ حالا از نظر افرادش یا از نظر زمان یا مکانش. حکم حکومتی مضیق‌تر است؛ اما حکم ثانوی موسع‌تر است؛ یعنی می‌تواند امروز باشد یا فردا؛ یک میلیون نفر بیایند یا نهصد نفر؛ این مکان باشد یا آن مکان؛ اما حاکم مصلحت می‌بیند که در روز جمعه برگزار شود؛ هرچند لزومی ندارد و روز شنبه هم همان نتیجه را داشت، ولی روز جمعه چون تعطیلی است، بهتر است؛ نهصد هزار نفر هم بیایند، عنوان ثانوی تأمین می‌شود؛ ولی یک میلیون بهتر است؛ مکان هم می‌تواند اینجا یا آنجا باشد؛ ولی او می‌گوید: اینجا. با کمک حکم حکومتی، چند چیز تعیّن پیدا کرده است.
اینجا تعیین مصداق نیست. اگر تعیین مصداق بکنیم، انشا می‌کنم مصداقی را برای او. خودش کلی است؛ می‌تواند بر این منطبق باشد، می‌تواند بر آن منطبق باشد. تطبیق عنوان بر مصداق، قهری است. شما می‌گویید: «آب، دیگر دست شما نیست». این آب یا آن آب. از اول می‌توانید بگویید: آب در پارچ. در مورد تظاهرات هم تظاهرات نهصد نفره در مقطع این بیست روز در یک نقطه از شهر، این مقدار واجب است. اگر بخواهید بیشتر کنید، به این معنا که یک میلیون بشوند و نقطة خاص و روز خاص تعیین کنید، اعمال مولویت می‌خواهد.
در خصوص عبور و مرور هم برخی افراد چراغ قرمز را رد می‌کنند. می‌گویید: چرا رد می‌شوی؟ می‌گوید: هیچ کس نبود؛ من یقین دارم تصادفی نمی‌شود. اگر عنوان ثانوی باشد، حق با اوست؛ چون اگر واقعاً بی‌نظمی نباشد، معذور است. تشخیص او این بوده و احراز کرده است که رد شود. عنوان ثانوی هم کافی است. اما وقتی حاکم حکم کرد، دیگر نظم و قالب به او می‌دهد؛ خصوصیت به او می‌دهد. یعنی این خصوصیت‌ها باید در این فرد تحقق پیدا کنند. این می‌شود حکم حکومتی: اینکه آن‌گونه است، باید این‌طور شود؛ در ضمن این مصداق پیاده شود. اصل آن، حکم ثانوی است؛ اما در این مصداق، اعمال مولویت می‌خواهد.
واقعیت این است که نظر نویسنده این کتاب خیلی برای من روشن نشد. ایشان شخص بسیار فاضل و بادقتی هستند. خیلی اصرار دارند که همان احکام اولیه و ثانویه است. البته من این قسمت را تا آخر خواندم، نفهمیدم که موضع نهایی او چیست؟ در آخر، یک‌جا می‌گوید اخبار است؛ یک‌جا اخبار نیست؛ بعد می‌گوید: همه اشتباه کردند. خیلی متوجه نشدم، نظر نهایی‌اش چیست. بعد هم خود او می‌گوید: حالا نگویید که درهم شده است. یک عذری می‌آورد. معلوم است که به این مسئله توجه داشته است.
ایشان می‌گوید: بر فرض، حاکم شرع با استناد به ادله و قواعد شرعی عام، یا به‌اصطلاح «مصلحت‌سنجی» و لحاظ مقاصد کلان شریعت، به نظری همچون حرمت شرعی تنباکو یا حرمت پرداخت مالیات به عمال استبداد یا وجوب شرعی مقررات راهنمایی و رانندگی، تفکیک قوا، انتخابات و... رسید. به چه مناسبت باید این استنباط را حکم حکومتی یا حکم ولایی نامید؟ من احتمال می‌دادم بحث اصلی شما اینجا بود. لذا بحث را اینجا فرود آوردم. اینها مقدمات برای همین بود.

2. تبیین چالش الگوی نظام‌مند
تدوین خط‌مشی دین در نظام جمهوری اسلامی1
منظور از الگو در اینجا، تصویری است از واقعیت. این واقعیت، ممکن است موجود باشد یا مطلوب باشد. این الگوها، یا توصیفی‌اند؛ یعنی یک واقعیت موجود را توصیف می‌کنند و برای شناسایی واقعیت‌های موجود به‌کار می‌روند؛ یا تجویزی‌اند؛ یعنی ما تصویری از یک واقعیت مطلوب داریم و می‌خواهیم آن را در یک الگو نشان دهیم. بنابراین، الگو تصویری از واقعیت است که ممکن است موجود یا مطلوب باشد که متغیرهای اصلی و نحوة ارتباط میان آنها و نتیجة کنش و واکنش میان آن متغیرها را به‌نحوی نشان می‌دهد. این نحو را به یک وجهی نشان می‌دهد: ممکن است ترسیمی باشد، در یک قالب نمودار باشد؛ ممکن است ریاضی باشد؛ ممکن است کلامی یا تبیینی باشد. به‌هرحال، اگر ما یک تصویری از واقعیت را بر اساس متغیرهای اصلی و نحوة ارتباط میان آنها را به‌نحوی نشان دادیم، ممکن است بگوییم الگوی آن واقعیت (موجود یا مطلوب) را بیان کردیم.
شیوة الگوسازی (تفکری که می‌خواهیم از آن الگو استخراج و ارائه کنیم)، مبتنی بر تفکر سیستمی است. کلاً بحث پرداختن به الگو و الگوسازی، مبتنی بر تفکر سیستمی است. حداقل یکی از مبانی الگوسازی، تفکر سیستمی است و خاصیت الگوسازی نیز ساده‌سازی واقعیت‌های پیچیده است؛ یعنی تصور اولیه و نگاه اولیة ما این است که این واقعیتی که وجود دارد، واقعیت پیچیده‌ای است که من برای شناخت آن واقعیت، مجبورم با یک نگاه سیستمی متغیرهای اصلی آن را استخراج کنم و روابط اصلی آن را درآورم و بعد طوری ساده‌سازی انجام دهم که بتوانم یک واقعیت پیچیده را تبیین کنم. در چنین مواردی، از الگوسازی استفاده می‌شود.
چون فرض بر این است که واقعیت یک مسئله و همة ابعاد آن قابل درک نیستند و ما نمی‌توانیم همة آن را توصیف کنیم، به مهم‌های آن می‌پردازیم؛ عناصر مهم را استخراج می‌کنیم و روابط مهم را می‌گوییم. اولاً بحث تفکر سیستمی است که در روابط میان آنها به عناصر پرداخته می‌شود؛ و یک فرض دیگری هم دارد که واقعیت را ما پیچیده دیدیم که سراغ الگوسازی آمدیم؛ وگرنه، در صورتی که واقعیت ساده باشد، ما خود واقعیت را بیان می‌کنیم. اینکه ساده‌سازی کردیم، فرض ما بر این بوده است که اینجا یک واقعیت پیچیده‌ای است.
مراد از «نظام‌مند»، یعنی مبتنی بودن بر تفکر سیستمی. از خود الگو این نکته به‌دست می‌آمد؛ اما روی آن تأکید شده است، برای اینکه بگوییم نگاه این پژوهش به خط‌مشی، یک نگاه نظام‌مند و سیستماتیک است. ما بر این اساس به خط‌مشی نگاه می‌کنیم. ممکن است نگاه‌های دیگری به خط‌مشی وجود داشته باشد که سراغ تبیین الگو نروند؛ ولی ما خط‌مشی را به‌عنوان یک نظام و سیستم می‌بینیم و بر این اساس سراغ تولید الگو آمده‌ایم. این یک مبنای پژوهشی است که در مورد خود تفکر سیستمی، بعداً به‌عنوان مبنای پژوهش اشارة مختصری به آن خواهم داشت.
منظور از «تدوین»، همان مرحله‌ای است که پیش از اجرا و ارزیابی قرار دارد. در الگوسازی برای خط‌مشی به سه مرحله تقسیم می‌شود: مرحلة تدوین، اجرا و ارزیابی. این یک الگو برای خط‌مشی است. ممکن است کس دیگری الگوی دیگری داشته باشد. مرحلة اول و اصلی، مرحلة تدوین است. به هر آنچه قبل از مرحلة اجرا قرار دارد، تدوین می‌گوییم. به این هم اشاره کردیم که بحث تقسیم، یک مدل‌سازی و یک ساده‌سازی است؛ وگرنه خود پژوهشگران در تحقیقات اخیر به آن اشاره کردند که به‌لحاظ نظری ممکن است تفکیک کند؛ اما واقعیت خط‌مشی، درهم‌تنیده است. ما تدوین را از اجرا و ارزیابی تفکیک می‌کنیم؛ اما واقعیت این است که در همان مرحلة تدوین، بحث‌های اجرا هست؛ در اجرا، تدوین هست؛ در ارزیابی، هر دوی اینها وجود دارند و واقعیت، آن‌گونه‌که ما در مدل‌ها و نظریه‌ها به‌صورت کاملاً مجزا از همدیگر و تفکیک‌شده می‌بینیم، تفکیک‌شده نیست. در قضیه به این نکته توجه داشتیم که وقتی می‌خواهیم الگوی تدوین را بدهیم، باید نیم‌نگاهی هم به اجرا و ارزیابی داشته باشیم. البته تمرکز ما روی تدوین است؛ اما درعین‌حال به خود اجرا و ارزیابی هم در الگو آن اشاره می‌شود.
بحث دیگر، مفهوم خط‌مشی است. وقتی می‌گوییم خط‌مشی در این عنوان خلاصه شده، خط‌مشی عمومی است که مفهومی متفاوت با مفهوم خط‌مشی سازمانی است. این مفهوم در بحث مدیریت دولتی مطرح می‌شود و با خط‌مشی سازمانی، که یک مرحله از مراحل برنامه‌ریزی است، متفاوت است. هرچند ممکن است از جهاتی مشارکت داشته باشد، اما مفهوم متمایزی است. این قید عمومی را ما به‌جهت اختصار و جلوگیری از تتابع اضافات حذف کردیم. برای خط‌مشی عمومی تعاریف متعدد و متفاوتی شده است. تعریفی که من اینجا آوردم، این است: خط‌مشی عمومی مجموعة اقدامات هدفمند و نسبتاً پایدار واقع هر حکومتی است که رفع مشکلی را، بهبود عملی را و بهره‌گیری از فرصتی را نشانه می‌رود. بر این اساس، خط‌مشی رهنمود نیست؛ توصیه نیست؛ برنامه نیست؛ بلکه عین عمل یا رفتار دولت و حکومت است. این تعریف، از اندرسون گرفته شده است. چون مفهوم‌پردازی پژوهش ما نیست، خیلی نمی‌خواهیم به آن بپردازیم. به تعریفی که به‌عنوان آخرین تعریف و تعریف مقبول است، اشاره کردیم.
اما خط‌مشی دینی، مفهوم‌پردازی خود این پژوهش است. حتی هر پژوهشی که می‌خواهد نظریه‌پردازی کند، باید در حوزه‌هایی مفهوم‌پردازی هم بکند. ما در جای دیگر اصطلاح خط‌مشی دینی را در این علم نداشتیم. این خط‌مشی دینی نامفهوم است. علت این روشن است. باید نامفهوم باشد؛ چون مفهوم‌پردازی این پژوهش است و باید در این پژوهش از این مفهوم جدید چه چیزی اراده شده باشد. با توجه به مبانی‌ای که در پژوهش وجود دارد، تعریفی که ما برای خط‌مشی دینی ارائه کردیم، عبارت است از: اقدامات و تدابیر واقعی که امت حق به سرپرستی رهبر الهی برای رشد و ارتقای امت در بندگی خداوند و مقابله با بندگی غیر خدا اتخاذ کرده و در متن امت محقق می‌سازد. مفاهیم این را باید در مبانی تحقیق به آن بپردازیم که هر کدام از اینها چه مبانی‌ای دارند؛ اما در مجموع، ما این مفهوم‌پردازی را کردیم و خط‌مشی دینی را این‌طور تعریف کردیم؛ که با توجه به اینکه مفهوم‌پردازی است، این قابل نقد نیست که چرا شما این‌گونه تعریف کردید. با توجه به مبانی، ما به این رسیدیم. البته ممکن است کسی در مبانی نقدی داشته باشد. اگر مبانی عوض شود، ممکن است خط‌مشی دینی هم عوض بشود؛ یا اگر نگاه دینی عوض شود، ممکن است تعریف خط‌مشی دینی هم عوض شود؛ اما نظام جمهوری اسلامی را ما دوباره به‌عنوان نظریة حاکم بر پژوهش می‌بینیم. پژوهش ما می‌خواهد یک جایی را پیش ببرد. یک نظریة پیشینی دارد که آن، نظریة نظام جمهوری اسلامی است؛ یعنی نظریه‌ای که در این نظام حاکم است و این نظام بر اساس آن شکل گرفته.
خود نظام در اصطلاح علوم سیاسی و مباحث مدیریت دولتی، آن الگوی حکومتی و سیستم حکومتی است. طبیعتاً واقعیت هیچ سیستم حکومتی‌ای بدون یک نظریة پشتیبان شکل نمی‌گیرد. نظام جمهوری اسلامی هم آن واقعیت عینی را که ما به آن نگاه کنیم، یک الگوی حکومتی و یک شکل حکومتی است که یک نظریة پشتیبان دارد. اسم نظریة پیشتیبان، نظام جمهوری اسلامی است؛ یعنی وقتی می‌گوییم نظام جمهوری اسلامی، منظور ما آن واقعیت خارجی جمهوری اسلامی نیست؛ آن ساختارهای جمهوری اسلامی نیست که حتی غیر ایران را بخواهیم اضافه کنیم. من تعمداً قید ایران را حذف کردم؛ چون ناظر به واقعیت عینی نیستم. به‌عنوان یک نظریه به آن نگاه می‌کنم؛ چون این نظریه ممکن است در هر جایی به آن پرداخته شود و محقق شود. مبنای تشکیل عینی هر نظام سیاسی، در هر جایی ممکن است قرار بگیرد. آن چیزی که مراد ما در نظام جمهوری اسلامی است، همین نظریة پشتیبان است؛ نظریة کلان اداره است که ماهیت آن چیست؟ ماهیت جمهوری اسلامی این است: با شرایطی که اسلام برای حکومت قرار داده است، با اتکا به آرای عمومی ملت، حکومتی تشکیل شده که مجری احکام اسلامی است. این ماهیت جمهوری اسلامی است. فرض کنید در افغانستان، پاکستان و... ادعای جمهوری اسلامی است. آیا ما می‌گوییم آنها جمهوری اسلامی هستند یا نیستند؟ ما به آن ماهیت خارجی کاری نداریم؛ بحث ما بحث نظری است. در فضای نظری بحث می‌کنیم. در فضای نظری هم از نگاهی که حاکم بر این پژوهش است، جمهوری اسلامی این‌گونه تعریف شده است. حال اگر کس دیگری طور دیگری تعریف کند، نزاع لفظی خواهد بود. بحث ما دربارة عینیت جمهوری اسلامی و نهادهای آن نیست.
بحث دیگری که لازم است توضیح داده شود، بحث مبانی فکری حاکم بر پژوهش است که دو مبنای کلان است که به نظر من نیاز به توضیح دارد. یکی بحث تفکر سیستمی است و دیگری منطق فازی. برای توضیح تفکر سیستمی، ما این‌طور شروع کردیم که برای تحلیل واقعیت‌های عالم، حداقل می‌توانیم سه رویکرد را بیان کنیم: یکی رویکرد کل‌گراست که به دنبال تحلیل پدیده‌ها بر اساس کلی‌ترین قواعد عالم است. کلی‌ترین قواعد را بر اساس روابط کلی‌ترین قواعد از اصل وجود شروع می‌کند و بر اساس آنها کل پدیده‌ها را تحلیل می‌کند. این یک نوع نگاه و یک نوع تحلیل در پدیده‌هاست که به یک تعبیر، منظر فلسفی است، یا اگر دقیق‌تر بخواهیم بگوییم، نگاه کل‌گراست، که از کلیات شروع می‌کند و پدیده‌ها را بر اساس کلیات تحلیل می‌کند.
یک رویکرد، مقابل این رویکرد است که تجزیه‌گراست که هر کلی را تقسیم می‌کند به اجزا. بر اساس تحلیل اجزا می‌خواهد واقعیت را بشناسد. نگاه سلولی داشتن، یعنی جزء‌جزء کردن پدیده‌ها. انسان تقسیم می‌شود به بافت‌ها، و بافت‌ها تبدیل به سلول می‌شوند. سلول‌ها یک اجزایی دارند و... این رویکرد این‌گونه تحلیل می‌کند. رویکرد تجربی تا حدی صددرصد منطبق بر رویکرد تجزیه‌گراست. در مقالاتی که رویکرد سیستم را توضیح دادم، از عنوان «کری تخصصی» استفاده کردم؛ یعنی رویکرد تجزیه‌گرا یک مشکلی را ایجاد می‌کند و آن اینکه هر بخشی به یک جزء می‌پردازد. هر بخشی، از اطلاعاتی که دربارة بخش‌های دیگر است، بی‌اطلاع است؛ یعنی یک کری تخصصی پیدا کرده و حرف دیگری را نمی‌فهمد؛ چون در یک جزء تخصص پیدا کرده است. آن که متخصص چشم است، بحث قلب را نمی‌فهمد؛ چون تخصص او فقط در چشم است. این بحثی است که در تفکر سیستمی اشاره کردم. اما رویکرد سیستمی، پدیده‌ها را به‌صورت مجموعه‌ای با عین مجموعه بودن تحلیل می‌کند. یک مجموعة کلی، منسجم از اجزا و روابط است. کل منسجم است که اجزا و روابطی دارد. در عین اینکه به کل توجه دارد، به اجزا و روابط هم توجه دارد و هیچ کدام از دیگری غفلت ایجاد نمی‌کند.
بر اساس رویکرد سیستمی، کل بر اساس اجزا و روابط میان آنها تحلیل می‌شود. کل را که می‌خواهیم تحلیل کنیم، نه کلی تحلیل می‌کنیم، نه فقط خرد می‌شویم در اجزا؛ بلکه هر دو را با یکدیگر نگاه می‌کنیم؛ هم کل و هم اجزا و روابط آن را. نه کل مجموعه، اجزاست؛ و نه اجزای خردشده، کل است؛ یعنی کل، جمع اجزا نیست. اجزا را با هم جمع کنیم، کل نمی‌شود. کل یک چیز دیگری است و کل را خرد کنیم، نمی‌توانیم بگوییم همان کل است. اگر اجزا تغییر کند، کل از بین می‌رود. شناخت کل از لحاظ کل بودن، متوقف بر شناخت اجزا و روابط است و شناخت اجزا و روابط، متوقف بر شناخت کل است. این ویژگی تفکر سیستمی است. یکی از مقاله‌هایی که نقد‌هایی به تفکر سیستمی داشت، همین را به‌عنوان یک اشکال تفکر سیستمی مطرح کرده بود که به نظر من، ویژگی آن یا اشکال آن است.
اشاره کنم که تفکر سیستمی‌ای که به‌عنوان تفکر حاکم بر پژوهش است، با توجه به عنوانی که دارد، تفکر و رویکردی نیست که از طرف استاد مشاور جناب آقای میرباقری تأیید شده باشد؛ چون ایشان نقد دارند؛ اما بحثی که با ایشان داشتیم، این بود که این تفکر در مجامع علمی قابل فهم است و می‌توانیم این را مبنای کار قرار بدهیم؛ اما تفکری که شما دارید، این تفکر شاید خیلی نزدیک‌تر باشد به تفکر شما؛ اما آن تفکر برای عموم و برای مجامع دانشگاهی قابل فهم نیست. به همین دلیل ما سراغ این تفکر آمدیم و آن را مبنای کار قرار دادیم. برای اینکه تفکر سیستمی بهتر فهم بشود، شما به این دو شکل نگاه کنید: چهار منحنی است و دو دایره و یک خط. آیا این دو شکل از لحاظ اجزا و شرایطی که دارند، تفاوت معناداری دارند؟ در تفکر کل‌گرا یا تجزیه‌گرا اینها با هم تفاوتی ندارند و چیز معناداری بین این دو احساس نمی‌شود تا کسی بخواهد آن را تحلیل کند و بگوید: چهار منحنی، یک خط و دو دایره است؛ اما وقتی بخواهیم به همان چهار منحنی و دو دایره و خط تغییر روابط بدهیم، یک تفاوت معناداری ایجاد می‌شود. این معناداری به روابط برمی‌گردد. این معناداری برای ما هست. برای ذهن ما معنادار است. وقتی یک نسبت و رابطه‌ای جدید ایجاد می‌شود، این معناداری پیدا می‌شود؛ اما اگر این نسبت نباشد، دوباره معناداری وجود نخواهد داشت. پس تفکر سیستمی بر اساس روابطی که بین اجزا هستند و روابطی که با بیرون ایجاد می‌شود، اشیا را تحلیل می‌کند.
در بحث منطق فازی ـ‌که به تعبیری بگوییم منطق تشکیکی‌ـ مفاهیم در طیفی از نسبت‌ها قرار می‌گیرند؛ برخلاف منطق ارسطویی که دو ارزشی است: مثبت و منفی؛ صفر و یک. منطق فازی دارای ارزش‌های بی‌نهایت است؛ یعنی یک مفهوم را با توجه به نسبت‌های متعددی که می‌تواند با اشیای متنوع برقرار کند، می‌توان ارزش‌گذاری کرد. ارزش مفاهیم در منطق فازی، در نسبت‌ها تعیین می‌شود. ما نمی‌توانیم مطلق را بگوییم خوب و بد؛ برای مثال، بگوییم سفید یا سیاه؛ بلکه در روابط می‌توانیم این ارزش‌ها را بیان کنیم. نمونه‌ای را من طراحی کرده‌ام: این دایره‌ای که وسط این مربع قرار گرفته، تیره است یا روشن؟ طبیعتاً هر کس نگاه کند، می‌گوید: نسبت به آن مربعی که در اطراف قرار گرفته است، تیره به نظر می‌آید؛ اما همین دایره، همان رنگ است و هیچ تغییری نکرده است. نسبت آن را که تغییر می‌دهیم، این تیره به نظر می‌رسد. علت آن این است که در فضای تفکر فازی این‌گونه است که برای فهم یک مفهوم، باید روابط آن را با مفهوم دیگر سنجید و در روابط ارزش‌گذاری کرد. مثلاً وقتی ما می‌گوییم خوب یا بد، باید به‌نسبت فهمیده شود. وقتی می‌گوییم بلند یا کوتاه، باید به‌نسبت فهمیده شود. یک انسان با قد 170 سانتی‌متر در کنار انسان دو متری کوتاه‌قد به حساب می‌آید. همین فرد کنار یک فرد 150 سانتی‌متری بلندقد به حساب می‌آید. پس ما بلندقد و کوتاه‌قد مطلق نداریم. اینها را در فضای نسبیت می‌فهمیم. نسبیت، لازمة منطق فازی است؛ اما این نسبیت، خودش مطلق نیست. باید به این نکته توجه داشته باشیم که این نسبیت، با تکامل سازگار است. نسبیتِ بدون مبنا نیست. نسبی بودن امور بر اساس خود منطق فازی، همین هم نسبی است؛ یعنی امور این‌گونه نیست که همه در این حد نسبیت وجود داشته باشند. برخی امور، نسبیتشان کمتر از امور دیگر است؛ یعنی برای فهم نسبیت هم ما باید نسبت‌ها را لحاظ کنیم. شما که می‌گویید این امر نسبی است، به‌لحاظ کدام امر می‌گویید نسبی است؟ نسبی بودن هم مراتبی دارد. البته ما در تفکر خودمان ـ‌که تفکر فازی نیست‌ـ یک مطلق واقعی داریم، خداوند، که حد مطلق است و هیچ بحثی دربارة آن نداریم؛ اما اگر از آن حد مطلق پایین‌تر بیاییم، بقیة امور به نسبت‌های مختلف، نسبی‌اند؛ یعنی به‌جز خداوند متعال که حق مطلق است، امور دیگر را بخواهیم بسنجیم، به نسبت‌های متفاوت نسبی خواهند بود. برخی خیلی نسبی خواهند شد و برخی کمتر.
حال به بحث مبانی پژوهش می‌پردازیم. بیان مشکل: دربارة نظام جمهوری اسلامی گفتیم که آن را یک نظریة کلان اداره می‌دانیم و توضیح دادیم که نظام باید بر اساس آن نظریه اداره بشود؛ اما در شرایط فعلی مشکلی احساس می‌شود و آن اینکه ما نمی‌توانیم ادعا کنیم این نظام، صددرصد اسلامی است. باز با تفکر سیستمی و منطق فازی می‌گوییم که این مجموعه، این نظام، این سیستم، مجموعه‌ای نیست که ما بتوانیم بگوییم صددرصد اسلامی است. آن نسبیت‌ها را باید در اینجا بیان کنیم. ادعای ما این است که همه چیز اسلامی نیست؛ نه اینکه هیچ چیز اسلامی نیست. ما نمی‌خواهیم بر اساس منطق فازی بگوییم که همه چیز اسلامی است یا هیچ چیز اسلامی نیست. صفر و یکی نگاه نمی‌کنیم. ما می‌خواهیم بگوییم در وضعیتی که اکنون هست، مشکلی احساس می‌شود و پژوهشگر به آن ملتفت شده است و می‌خواهد بر اساس آن مشکل، مسئلة پژوهش طراحی کند و آن مسئله را حل کند. مشکل این است که احساس می‌کند نظام مجموعاً صددرصد اسلامی نیست؛ کامل اسلامی نیست؛ یا به تعبیری، مجموعة نظام، آن کل، آن‌گونه‌که باید و شاید، اسلامی نیست؛ یعنی مجموعة قوانین و مقررات، در روند اجرای آن و در همة جزئیات آن، منطبق بر موازین اسلام نیست. در قانون اساسی تصریح شده است که همه چیز باید منطبق بر موازین اسلامی باشد. البته این نص قانون اساسی را به‌عنوان مؤید آوردیم. اشاره کردیم که سطح بحث، حتی فراتر از قانون اساسی است؛ چراکه یک نظام می‌تواند قانون اساسی‌های متعددی داشته باشد. قانون اساسی در درون نظام شکل می‌گیرد. به‌هرحال، به‌عنوان یک مؤید آوردیم. آن چیزی که نص قانون اساسی است، منطبق بودن همة امور نظام بر اسلام است که ما احساس می‌کنیم این‌طور نیست. احساس می‌شود که این مشکل ناشی از مسئله‌ای در فرایند خط‌مشی‌گذاری است. پژوهشگر وقتی از منظر خط‌مشی‌گذاری به این موضوع نگاه می‌کند، این را باید به مسئلة پژوهشی تبدیل کند. از منظر خودش که نگاه می‌کند، احساس می‌کند که این مشکل در این جهت وجود دارد. ممکن است کسی از منظر حقوقی نگاه کند و مسئله‌ای دیگر تعریف کند. اما مسئله‌ای که ما تعریف کردیم، از منظر خط‌مشی‌گذاری است و ما باید این مشکل را بر این اساس به مسئله تبدیل کنیم.
به‌نظر می‌رسد که بر اساس موازین اسلام بودن یا همان ادارة امور جامعه بر اساس احکام اسلام، یا هر تعبیر دیگری مشابه آن، بر اساس همان منطق فازی است که مفهومی طیفی و دارای چهار مرتبه است و بین این مراتب هم نگاه طیفی برقرار است، نه نگاه صفر و یکی. مرتبة اول، عدم مخالفت موردی خط‌مشی‌ها با اسلام است. تفکر سیستمی را در نظر داشته باشید. ما می‌توانیم اجزا را نگاه کنیم و می‌توانیم مجموع را نگاه کنیم. گاهی می‌گوییم اجزای این مجموعه با اسلام مخالفت نداشته باشد؛ یعنی تک‌تک خط‌مشی‌ها را جداجدا نگاه کنیم و ببینیم که آیا این جزء با اسلام مخالفتی دارد یا ندارد؟ اگر مخالفت نداشت، آن را تأیید کنیم و از آن رد شویم. این یک نوع نگاه است. مرتبة دوم، نگاه برآیندی و مجموعی است؛ اما با همان مفهوم عدم مخالفت، می‌گوییم برآیند خط‌مشی‌ها و مجموعة خط‌مشی‌ها مخالفتی با اسلام ندارد.
مرتبة سوم، مطابقت موردی خط‌مشی‌ها با اسلام است؛ یعنی ما از آن عدم مخالفت، یک مرتبه ارتقا پیدا می‌کنیم و جلوتر می‌رویم و می‌گوییم این خط‌مشی با اسلام مطابقت دارد. معلوم است که بین عدم مخالفت و مطابقت، با همان نگاه فازی، یک مرتبه و یک طیفی هست. نسبت اسلامی بودنِ مطابقت، بیش از نسبت اسلامی بودن عدم مخالفت است؛ چون خیلی چیزها ممکن است مخالفت با اسلام نداشته باشد، اما برآمده از اسلام و مطابق با اسلام نیستند. این مرتبة سوم است که ما بگوییم خط‌مشی‌ها به‌صورت جزئی و تفکیکی با اسلام مطابقت داشته باشند. مرتبة چهارم، مطابقت مجموعی و کل این سیستم با اسلام است.
اکنون تک‌تک مراحل را به‌اجمال توضیح می‌دهیم. مرتبة اول، عدم مخالفت موردی خط‌مشی با اسلام بود. به‌نظر می‌رسد که وضعیت موجود، تا حد زیادی همین‌طور است. ما وقتی فرایند جاری را اجمالاً نگاه می‌کنیم، احساس می‌کنیم که این‌گونه به اسلامی بودن خط‌مشی‌ها نگاه می‌کند. می‌گوید که خط‌مشی‌ها به‌صورت تک‌تک و موردی مخالفتی با اسلام نداشته باشد. یکی از دوستان نقل می‌کرد که از آیت‌الله لاریجانی، هنگامی که در شورای نگهبان بودند، در زمینة بررسی بودجه سؤال کردیم. یکی از دستورات اسلام این است که دولت اسلامی باید برای موارد مشخصی بودجه تعیین کند. این مسئله، مشخصاً به‌صورت موردی در دستورات اسلامی هست. سؤال کردیم که وقتی قانون بودجه برای بررسی به شورای نگهبان می‌آید، آیا این موارد را هم بررسی می‌کنید یا نه؟ ایشان پاسخ دادند: نه، ما این‌طور بررسی نمی‌کنیم. ما فقط می‌خواهیم بدانیم که این قوانینی که تصویب شده‌اند، مخالفت با اسلام دارند یا نه. حتی در بحث اصلاح قانون مجازات اسلامی، بعضی از حدودی که در اسلام صریحاً هست، از قانون حذف شدند و استناد آنان نیز این است که آنچه اکنون هست، با اسلام مخالفت ندارد. اگر شما بر این موارد حد تعیین کردید، مخالفت با اسلام ندارد؛ اما اگر حد یک مورد را حفظ کردید، چون در این قانون حد آن ذکر نشده یا دربارة آن سکوت کرده است، این مخالفت با اسلام ندارد. این نگاه حاکم بر خط‌مشی‌گذاری امروز ماست. خط‌مشی‌ها از جای دیگری تولید می‌شود و در اینجا فیلتر می‌شود. خلاصة وضعیت موجود این‌طور است.
به‌نظر می‌رسد فرایندی که اکنون هست، دو مشکل اساسی دارد: یکی اینکه کارایی خط‌مشی‌ها را در جای خودش مخدوش می‌کند؛ یعنی خط‌مشی‌هایی که می‌آوریم و فیلتر می‌کنیم، به‌صورت بسته‌ای و مجموعه‌ای اثرگذارند؛ مثلاً خط‌مشی هدفمند کردن یارانه‌ها باید همة آن اجرا شود تا اثر خودش را ایفا کند. اگر بخشی را حذف کردیم، کارایی خود را قطعاً از دست خواهد داد. این خط‌مشی‌هایی که به شورای نگهبان می‌آید و بعضی از آنها حذف می‌شود، به‌صورت موردی آن مجموعه را به‌هم می‌ریزد. وقتی مجموعه به‌هم ریخت، آن کارایی که قبلاً انتظار می‌رفت، از این خط‌مشی محقق نخواهد شد؛ یعنی در همان فضای خودش کارایی نخواهد داشت. مثال بانک‌داری اسلامی همین‌طور است. بالاخره سیستم بانک‌داری غربی یک کارایی در فضای خودش دارد؛ بر اقتصاد اثرگذار است و اقتصاد را به یک سمتی می‌برد. حال اگر ما عناصر آن را حذف کنیم، آن کارایی در فضای خودش هم گرفته خواهد شد.
نکتة دیگر اینکه با توجه به همان تفکر فازی، ما نمی‌توانیم ادعا کنیم که این خط‌مشی‌ها کاملاً اسلامی‌اند. اگر ما خط‌مشی‌های غیراسلامی را حذف کردیم، آن مجموعه را نمی‌توانیم بگوییم که اسلامی‌اند. چه‌بسا که ترکیب اینها و ترکیب چیزهایی که جزءجزء آنها مخالفتی با اسلام ندارند، چیزی باشد که قطعاً با اسلام مخالفت دارد. این کاملاً طبیعی و امکان‌پذیر است که مجموعه‌ای از عناصری را که با اسلام مخالفتی ندارند، کنار یکدیگر ترکیب کنیم و چیزی ایجاد شود که مجموع آن با اسلام مخالفت داشته باشد؛ یعنی اثر برایندی آن، با اسلام سازگار نباشد.
مرتبة دوم این است که این عدم مخالفت، برآیندی باشد؛ یعنی بررسی شود که این مجموعه با اسلام مخالفت دارد یا ندارد؛ و اگر مخالفت نداشت، تأیید شود. ما می‌گوییم که این نگاه، یک مقدار بیشتر با اسلام سازگار است؛ چون به‌جای موردی، کلی نگاه می‌کند؛ اما مشکل آن این است که اصلاً قابل احراز نیست. چگونه می‌توان گفت که این مجموعه و این برآیند، با اسلام مخالفت ندارد. زمانی می‌شود چنین ادعایی کرد که برآیند اسلام را داشته باشیم و بگوییم که این برآیند با اسلام مخالفت ندارد؛ اما برای ما این امر امکان‌پذیر نیست که بگوییم آن مجموعة اسلام و آن نظام اسلام چیست تا این برایند را با آن مقایسه کنیم و ببینیم مخالفتی دارد یا ندارد. پس ما نمی‌توانیم به این مرتبه بپردازیم و این مرتبه تحقق عینی نخواهد داشت.
مرتبة سوم مطابقت موردی تک‌تک خط‌مشی‌ها با اسلام بود؛ یعنی هر خط‌مشی باید عیناً اسلامی باشد تا بعد از آن ادعا شود که اگر همة این خط‌مشی‌ها به‌صورت موردی با اسلام مطابقت داشتند، پس مجموع آن هم با اسلام مطابقت خواهد داشت. آیا این امکان‌پذیر است یا نه؟ ادعای ما این است که در زمان غیبت چنین چیزی امکان‌پذیر نیست؛ چون مسائلی که در عصر غیبت مطرح می‌شود، مسائل متنوعی است که ما نمی‌توانیم بگوییم تک‌تک اینها از آیات و روایات قابل استخراج‌اند؛ یعنی ما نمی‌توانیم هر جزئی و هر مسئله‌ای را مثل مسائلی که در خود آیات و روایات مطرح شده‌اند، استخراج کنیم و بگوییم بر اساس اسلام این خط‌مشی در اینجا باید چنین باشد و در آنجا چنان. به این صورت موردی نمی‌توانیم به آن بپردازیم و چنین امری ممکن نیست؛ اما اگر منظور این باشد که وقتی کل اسلامی شد، طبیعتاً اجزا هم اسلامی می‌شود، یعنی مطابقت موردی تک‌تک خط‌مشی‌ها با اسلام به این معنا باشد که وقتی کلْ اسلامی بود، اجزا هم قطعاً اسلامی خواهد بود، می‌گوییم: بله، ممکن است و ما این را می‌پذیریم؛ اما این همان ادعای سطح چهارم است که انطباق کل بر اسلام است؛ یعنی سطح سوم به سطح چهارم برگشت می‌کند.
ادعای این پژوهش این است که مرتبة چهارم که مرتبة بالاتری از انطباق بر اسلام است، مطابقت برآیندی و مجموعه‌ایِ خط‌مشی‌ها با اسلام است و ما دنبال چنین الگویی هستیم. اگر ما یک الگویی داشته باشیم که بتوانیم آن را بیش از وضعیت فعلی ـ‌که بر اساس آن منطق فازی صحبت می‌کنیم‌ـ تضمین کنیم، می‌توانیم بگوییم که الگوی مطلوب ماست. بنابراین، سؤال این است: الگویی که بتواند به‌طور نظام‌مند، مجموعی و کل‌نگر، خط‌مشی دین را تدوین کند، چه الگویی است؟
در اینجا دو طیف هست: یکی طیف انطباق با اسلام است؛ و دیگری طیف سطح بررسی است. در طیف انطباق با اسلام، کم و زیاد داریم؛ و در طیف سطح بررسی، دوباره یک کم و زیاد داریم. ما این طیف را دسته‌بندی کردیم و یک مقطع برای آن گذاشتیم: عدم مخالفت با اسلام و توحید از اسلام. در سطح بررسی هم دو سطح داشتیم: جزءنگر و نظام‌مند. از ترکیب اینها، چهار سطح به‌دست می‌آید: سطح اول، سطح بررسی جزء‌نگر و عدم مخالفت با اسلام است؛ یعنی عدم مخالفت موردی؛ که گفتیم تنها الگوی حاکم فعلی است. توحید از اسلام، آن سطح دوم است با نگاه جزء‌نگر. سطح سوم، نگاه نظام‌مند است؛ اما در انطباق و عدم مخالفت است. سطح چهارم که سطح مطلوب ماست، تولید نظام‌مند از اسلام است.
جمع‌بندی: نگاه ما در این بحث این بوده است که تدوین خط‌مشی دینی موضوعی بسیار پیچیده‌ای است و اصلاً قضیة ساده‌ای نیست که با چند پژوهش کار آن به سرانجام برسد و بتوان همه چیز را با آن اسلامی کرد. برای اینکه این موضوع پیچیده حل شود، گام اول، الگوسازی در سطح نظریه است؛ الگوی فرایندی، نه الگوی نهادی. در این پژوهش به این بحث نپرداختیم که فرایندی که ادعا می‌کنیم به تدوین خط‌مشی دینی منجر می‌شود، نهادهای آن باید چگونه باشد؟ جای شورای نگهبان کجاست و... اینها نگاه‌های نهادی است. ما در این پژوهش به این نگاه‌ها نپرداختیم. این امر، بنا بر راهنمایی استاد راهنما بود که تأکید می‌کردند چون پژوهش دکتری است، سطح بحث، در سطح نظری و فلسفة مدیریت حفظ شود و وارد بحث نهادی نشویم. سطح نظریه‌پردازی در حد فرایندی است و از آن پایین‌تر نمی‌آید. طبیعتاً اگر بخواهیم به سطح‌های دیگر بپردازیم، باید پژوهش‌های دیگری تکمیل‌کنندة این پژوهش باشد. این پژوهش تنها به یک بخش کوچکی از این بحث پیچیده پرداخته است.
نکتة دیگر اینکه در الگوسازی، با توجه به آن مبانی فکری که اشاره کردم، می‌توانیم از منظرهای متکامل و منطق‌های دیگر استفاده کنیم. الزامی نیست که حتماً منظر آن، منظر جزءنگر یا فلسفی باشد. بر اساس آن منظرها، امکان تولید الگو نیست. پس ما می‌توانیم برای الگوسازی، از منظرها و منطق‌های دیگر استفاده کنیم و منطق‌های دیگر می‌توانند تحلیل ما را از یک پدیده کامل کنند و نظریه‌های جدید ایجاد نمایند.

3. حکومت اسلامی؛ وظایف فرهنگی1
محور بحث ما «ثابت و متغیر در نظام سیاسی اسلام» بود؛ بعد در قالب عنوان «ثابت و متغیر و نظام‌سازی» توسعه پیدا کرد؛ سپس مطرح شد که آیا اصلاً نظامات اسلامی، تأسیسی است یا تولیدی. بعد ما در این زمینه عرایضی داشتیم؛ از جمله نکته‌ای که خیلی بر آن تأکید داشتیم، فرایندی بود اگر آن را دنبال کنیم، از دل آن نظام اسلامی بیرون می‌آید؛ و آن، بحث مبانی، اهداف، وظایف، اصول، روش‌ها، سیاست‌ها، برنامه، احکام و مسائل است. بحث مبانی و اهداف، کلامی و فلسفی است؛ اما وظایف می‌تواند جنبه‌های فقهی و حقوقی هم به خود بگیرد و جزو اصول ثابت باشد. در بحث اصول و سیاست‌ها نیز می‌توانیم ثابت و متغیر داشته باشیم که دربارة آنها می‌توان اجتهادی بحث کرد.
اما آنچه حائز اهمیت است و جهت‌گیری کلی را برای نظامات اسلامی مشخص می‌کند، وظایف دولت اسلامی است. گفتیم که با همین رویکرد فقهی بر وظایف دولت اسلامی متمرکز شویم؛ آن‌گاه باید دید که دولت اسلامی چه وظایفی بر عهده دارد و از لحاظ اولویت‌بندی چگونه می‌توانیم دولت اسلامی را اولویت‌بندی کنیم. یکی از فواید بحث وظایف دولت اسلامی این است که می‌توانیم قلمرو ثابتی را تعیین کنیم؛ فایدة دوم این است که می‌توانیم موارد تزاحم را مشخص نماییم؛ فایدة سوم این است که می‌توانیم رویکرد کلی نظامات اسلامی را با محوریت دولت ترسیم کنیم؛ البته نه اینکه دولت، محور اصلی است. قبلاً عرض کردیم که امامت، حکومت و دولت، جامعه، و نمادها و شعایر، چهار رکن نظام‌اند؛ یعنی در نگرش فقه حکومتی، دولت‌محور هستیم، نه مسئله‌محور. به هر حال،‌ این بحث فواید بسیاری دارد و فکر می‌کنم که این نگاه، نگاه مهمی است که تا کنون در حوزه‌های علمی و مؤسسات و مراکز آموزشی وجود نداشته است.
وظایفی را که ذکر شد، می‌توان این‌گونه تقسیم‌بندی کرد: 1. وظایف دینی؛ 2. وظایف در عرصة تعلیم و تربیت؛ 3. وظایف اجتماعی؛ 4. وظایف اقتصادی؛ 5. وظایف سیاسی؛ 6. وظایف قضائی؛ 7. وظایف بین‌المللی. وظایف امنیتی هم را در عرصة سیاست گنجانده‌ایم. امنیت در عرصة سیاست است؛ یعنی یکی از کارکردهای اصلی دولت، حفظ امنیت نظام عمومی است. اگر این نباشد، دولت هم نیست.
دولت‌ها از لحاظ تعهد و عدم تعهد به دو دسته تقسیم می‌شوند: 1. دولت‌های آزاد؛ 2. دولت‌های متعهد. دولت‌هایی که در مقولة دین و تعلیم و تربیت و فرهنگ، آزادی دارند، خروجی عملی و کارکردی آنها منجر به تخریب فرهنگ انسانی می‌شود و نمی‌توانند یک انسجام و پیوستگی اجتماعی بر پایة فرهنگ و دین ایجاد کنند. جنس دولت‌های لیبرال این است؛ اما دولت‌های متعهد، دو نوع دولت‌اند: یک نوع، دولت‌هایی هستند که دارای ایدئولوژی بشری‌اند؛ مثل دولت‌های فاشیست و نازیست که دولت‌های توتالیترند. این‌گونه دولت‌های متعهد به ایدئولوژی بشری، باعث مسخ هویت انسانی می‌شوند و نگاهشان به انسان، ابزاری است. یک واحد کلانی به نام دولت با یک ایدئولوژی حاکم بر آن هست که افراد باید به‌مثابة ابزار در خدمت ایدئولوژی آن انسان یا آن حزب حاکم باشند و هیچ هویتی برای خود ندارند. نوع دوم دولت‌های متعهد، دولت‌هایی هستند که درصدد احیای باورها و ارزش‌های اسلامی‌اند. سنخ دولت اسلامی از این نوع است. خروجی دولت متعهد به موازین اسلام، از لحاظ کارکردی احیای فرهنگ انسانی است. در سایة باورها و ارزش‌های اسلامی و در صورت پیاده شدن آنها، فرهنگ انسانی و انسانیت احیا می‌شود؛ حیات طیبه محقق می‌گردد؛ سعادت انسان در دنیا و آخرت تأمین می‌شود. برای تأمین این سعادت، امور انسان در دنیا و آخرت با دین محوریت می‌یابد. دین برای سعادت دنیا و آخرت آمده است.
نکات پیش‌گفته، مقدمات بحث ما هستند. اگر این مقدمات را نگوییم، این بحث پیش نمی‌رود که آیا دولت برای انسان است یا انسان برای دولت. در الگوی دولت‌های فاشیسم و نازیسم و توتالیتر، انسان برای دولت است. دولت‌های دموکرات می‌گویند: دولت برای انسان است و دولت، خدمت‌گذار است. دولت اسلامی می‌گوید: دولت برای دین است و دین هم برای احیای انسانیت و تحقق حیات طیبه است؛ بنابراین، باید برای دین فدا شد؛ چون دین باعث حیات طیبة انسانی در دنیا می‌شود. بر این اساس، اصلی‌ترین تعهد دولت اسلامی، تعهد نسبت‌به اقامة دین است. به همین دلیل،‌ پسوندی که برای دولت اسلامی مناسب می‌دانیم، «دولت اقامة دین» یا «دولت اجرای دین» است. در اسلام، اجرای دین، جزء ذاتیات دولت است.
ازآنجاکه واژة «دولت دینی» در مغرب‌زمین همان مدل دولت‌های تروکراسی است، یک سابقة بدی در آنجا دارد. دولت دینی در مغرب‌زمین، دولت کلیساست و دولت متعهد به کلیسا و خدایی کردن آن به نام دین است؛ اما فلسفة وجودی دولت اسلام و کل نهاد دولت و ملت و آحاد مسلمانان، اقامة دین است تا سعادت انسان محقق شود؛ بنابراین، دولت اقامة دین، بر اساس خودِ گوهر دین و محتوای دین است.
مقدمة دوم: دین از لحاظ محتوایی، چه چیزی است؟ «إن الدین عند الله السلام». امیرالمؤمنین علیه السلام می‌فرماید: «الاسلام هو التسلیم». حقیقت و گوهر و جان‌مایة دین، بندگی خداست. وقتی می‌گوییم بندگی خدا، یعنی چند رکن و عنصر را در دین پذیرفته‌ایم:
1. خدا هست؛
2. انسان بندة خداست؛
3. انسان می‌تواند به رشد و کمال برسد و به خدا نزدیک شود و این مسیر و کمال را بر پایة سلم و بندگی طی کند. پس حقیقت اسلام، سلم شد و خداوند برای تحقق این سلم و بندگی و اسلام و شناخت خدا و شناخت مسیر انسان از ابتدا تا انتها، پیامبرانی را فرستاد. پیامبران آمدند دین را بیان کردند؛ تبلیغ کردند. مجموعة معارف نظری و ارزش‌ها و احکام عملی توسط پیامبران برای سعادت انسان آورده شد تا نهایتاً انسان را به کمال برساند. اینها آموزه‌های دین شدند. نکتة قابل توجه اینکه ما واژة «ادیان» را به رسمیت نمی‌شناسیم. برخی می‌گویند: دین ابراهیمی و دین غیرابراهیمی؛ و دین را ساخته و پرداختة انسان می‌دانند؛ اما دین ابراهیمی دینی است که حقیقت دارد و متناسب با فطرت انسان است و برای سعادت انسان توسط رب العالمین در نظر گرفته شده است.
بر پایة این مقدمه، مقدمة سومی را بیان می‌کنم. خداوند تبارک و تعالی برای تبلیغ این دین و حفظ این دین، ساختارسازی کرده و سازمانی برای ما درست کرده است. این سازمان دین، از منظر خدا دارای پنج رکن است: رکن اول، امامت دین؛ رکن دوم، خانة دین؛ رکن سوم، شهر دین؛ رکن چهارم، نمادها و شعائر دین؛ رکن پنجم، محتوا و آموزه‌های تعلیمی و تربیتی دین. این ارکان، در آیات 124 تا 132 سورة بقره ذکر شده‌اند.
4. وجوب حفظ شعائر دین: «.....و حرمه اهانتها». شعائر دین، نمادها و پرچم‌های دین هستند. اینها باید حفظ گردند و بزرگ شمرده شوند و اهانت به آنها حرام است و جرم شمرده می‌شود. برخی از این شعائر در یک دولت دینی عبارت‌اند از: قرآن کریم، اذان و اقامه، نماز جمعه و جماعت، حج، ایام‌الله و... . قاعدة وجوب حفظ شعائر را ملااحمد نراقی در عوائد الایام بحث کرده است.
5. وجوب جهاد: «جهاد الدعوة الی الله تبارک و تعالی». جهاد دعوت الی الله با مسئلة تبلیغ دین فرق می‌کند. تبلیغ دین، یعنی ابلاغ دین به اتباع دولت اسلامی. «وجوب جهاد الدعوه» یعنی تعهد دولت به گسترش حاکمیت الهی، ولو از طریق فرهنگی. دولت دینی نمی‌تواند به این مسئله بی‌تفاوت باشد. این هم یک وظیفة دینی است: «جهاد الدعوة الی الله تبارک و تعالی». دعوت الی الله، یعنی نه دعوت الی النفس است، نه دعوت به امپریالیسم و نه سلطه‌گری؛ فقط دعوت به بندگی خداست.
6. وجوب امر به معروف و نهی از منکر. دربارة امر به معروف و نهی از منکر این‌گونه آمده است: «فریضةٌ بها تقام الفرائض». این فریضه، ضمانت اجرای بقیة واجبات است و از اهل قدرت و صاحبان قدرت، امر به معروف و نهی از منکر خواسته شده است. بنابراین، این مسئله هم وظیفة دیگر دولت دینی است.
7. وجوب عقوبة المرتد (مجازات مرتد): چرا در اسلام، ارتداد یک جرم امنیتی شمرده می‌شود؟ این برای حفظ دین است. گاهی کسی از دین بازگشت می‌کند و بین خودش و خدا تحقیقاتش به جایی نمی‌رسد؛ اما این مسئله را اعلام نمی‌کند. اما گاهی با وجود دولت دینی، کسانی می‌گویند که خدا و پیامبر بی‌خود می‌گویند و من تحقیق کردم و نرسیدم و این دیدگاه خود را تبلیغ می‌کنند و با این کار، در اصل کیان دولت تردید ایجاد می‌کنند. این یک جرم برضد دین، مسلمانان یا بخشی از دین است؛ همچنین جرم برضد ذات دولت اسلامی است. بنابراین، اینجا جرم‌انگاری شده و این امر یک جرم امنیتی است که امنیت دین را تهدید می‌کند.
8. وجوب اقامة حدود الله تبارک و تعالی: بخشی از اجرای حدود، مربوط به حق الناس است و بخش دیگر آن، مربوط به حق الله است. در این بحث به بخش حق الناس کاری نداریم. اجرای حدود در بعد حق اللّه، در گناهانی همچون زنا، لواط، شرب خمر و... است. فلسفة این حدود حفظ اصل دین است؛ چون همان‌طورکه در مقدمات گفتیم، دولت اسلامی نسبت به اصل دین تعهد دارد و این‌طور نیست که در تزاحم، این حدود ساقط شوند؛ چنان‌که برخی گمان می‌کنند؛ بلکه اینها مقدم می‌شوند.
9. احکام مربوط به نبی و امام و فاطمة زهرا و أعلام الدین: چون این یک عنوان جدای فقهی دارد، به‌طور جداگانه ذکر کردم؛ وگرنه در قالب وجوب حفظ شعائر و حرمت اهانت به شعائر هم می‌گنجد و حتی در قالب بحث ارتداد هم به شکلی می‌گنجد؛ اما یک عنوان جدایی است. نصب و عداوت نسبت‌به رسول‌الله صلی الله علیه و آله و اهل‌بیت علیهم السلام، دشمنی با پرچم دین است و در فقه نسبت‌به این مطلب، جرم‌انگاری شده است و دولت هم متعهد است که به این امر رسیدگی کند.
10. وجوب اقامة الحوزات و المراکز و المؤسسات الدینیة و احیائها و الاهتمام به شأن التفقه بالدین: این مسئله، تکرار بحث وجوب تفقه به دین نیست. وجوب تفقه، یعنی اصل برنامه‌ریزی برای تفقه در دین، تا بعد زمینه‌ای برای ابلاغ آن فراهم شود؛ اما برای اینکه این کار بشود، دین برای خود و امامت دین از عصر غیبت کبری تا کنون سازمان داشته است. آن سازمان در حوزه‌ها تبلور یافته است. اگر این حوزه‌های علمیه و روحانیت نباشند، دین توسط اهل بدعت، اهل انحراف و فرقه‌ها تهدید می‌شود. پس حفظ حوزه‌ها، احیای حوزه‌ها و رونق حوزه‌های علمیه برای کارکرد تفقه در دین، جزو واجبات دولت اسلامی است. در عصر دولت اسلامی، حوزه‌های علمیه باید رونق پیدا کنند و شکوفا شوند. حوزه‌ها هم نسبت‌به نظام وظیفه دارند. اینجا نمی‌خواهم به وظایف متقابل نظام و روحانیت بپردازم. بحث ما مربوط به وظایف دولت اسلامی در زمینة حفظ دین است که یکی از آن وظایف، توجه به رونق حوزه‌های علمیه است. این به معنای دخالت دولت در حوزه‌ها و حکومتی شدن حوزه‌ها نیست. روش تعامل دولت و نظام با حوزه‌ها، یک سیاست است، نه یک وظیفه. اینجا دربارة وظیفه بحث می‌کنیم؛ یعنی خروجی دولت اسلامی باید رونق و رشد کمی و کیفی حوزه‌ها باشد.
11. وجوب الاهتمام باحیای اوقاف دینیة بشکلٍ خاص من اجل اسناد الخدمات الدینیة: بحث ما دربارة کل اوقاف نیست؛ بحث دربارة احیای اوقاف مربوط به دین است؛ اوقافی که باعث ماندگاری و حفظ دین می‌شود: «اسناد الخدمات الدینیة»؛ تا بتوانند از طریق احیای اوقاف دینی، خدمات دینی را ارائه دهند؛ مثل مشاهد مشرفه، عتبات عالیات، حوزه‌های علمیه و خیلی از اوقاف مربوط به کتاب و سنت و تعلیم و تربیت. اینها را باید شکوفا کنند.
12. وجوب اعمار المساجد و احیائها و اقامة صلوات الجماعة و الجمعة و رفع الأذان فی اوقاة الصلاة: منظور از واجب چیست و وظیفة ما نسبت به ساخت مسجد چیست؟ ساخت مسجد از مستحبات مؤکد است و فضیلت آن بسیار زیاد است. اینکه عده‌ای گرد هم آیند و مسجدی بسازند، بسیار ثواب دارد؛ اما وظیفة دولت نسبت‌به مسجد چیست؟ آمایش سرزمینی مساجد، توجه به ساخت مسجد در نقشة شهرسازی، احیای مسجد از طریق داشتن مؤذن، امام جماعت، سرایدار و نظافت‌چی برای روشن نگه داشتن چراغ مسجد، احیای نمازهای جمعه و جماعت، از واجبات حکومتی است. مردم هم باید کمک کنند؛ اما دولت موظف است نسبت به این کار نگهبانی دهد و در مواردی که ضعفی هست، تذکر بدهد. این هم وظیفة دینی دولت اسلامی است که باعث حفظ دین می‌شود.
13. اقامة الحج و عمرة و زیارة و احیاءَ المشاهد المشرفه: اقامة حج و عمره در قالب تعیین و نصب امیرالحاج و ولایت الحاج و... از وظایف دولت اسلامی است. همین‌طور است بحث زیارت و احیای مشاهد مشرفة مربوط به اهل‌بیت علیهم السلام؛ چراکه اینها نیز مناره‌های دین و أعلام دین‌اند؛ چنان‌که خداوند فرموده است: «فی بیوت اذن الله أن ترفع...». همان‌طورکه در مقدمة سوم دربارة ارکان پنج‌گانة سازمان دین گفتم، در بحث ولایت در تشیع و برای حفظ شیعه نیز همین پنج رکن وجود دارند: امامت دین؛ خانة اهل‌بیت علیهم السلام که حسینه‌ها و تکایا را شامل می‌شود؛ شهر مذهب و شهر تشیع، مثل قم و مشهد مقدس و عتبات عالیات، که حرم اهل‌بیت‌اند؛ نمادهای شیعه، مانند زیارت‌ها که باعث پیوند عمیق امامت و امت می‌شوند؛ و زیارت‌ها تشریع شدند، به‌ویژه از دوران امام هادی علیه السلام تا از طریق مجالس امام حسین علیه السلام این پیوند با آموزه‌ها و معارف اهل‌بیت را حفظ کنند. بنابراین، نظام اسلامی و دولت اسلامی نسبت‌به مذهب هم متعهد است و باید پاسدار مذهب رسمی کشور بشود.
14. الاهتمام باقامة الأذان سیدالشهدا علیه السلام و احیاء امر اهل‌البیت علیهم السلام: این وظیفه برگرفته از این حدیث است که امام علیه السلام به فضیل‌بن‌اسحاق می‌فرماید: پرچم عزای اهل‌بیت و عزای اباعبدالله الحسین علیه السلام پرچم احیای تشیع و ماندگاری شیعه است. دولت اسلامی که دولت اقامة دین بر پایة مکتب اهل‌بیت علیهم السلام است، نسبت‌به مسئلة حفظ دین هم باید توجه ویژه‌ای داشته باشد و نگویید که اینها مستحب است. بسیاری از آداب و مستحبات در عرصة فردی، در وقت حکومت تبدیل به واجبات و سیاست‌های رسمی دولت می‌شود.
از این چهارده وظیفه، چه چیزی استخراج می‌شود؟ برای این وظایف چهارده‌گانه، ادلة فقهی مفصلی هست که ظرفیت پنج پایان‌نامة دکتری را دارد. تا اینجا کل بحث متمرکز بر فهرستی از وظایف دولت اسلامی در عرصة حفظ و توسعة دین بود؛ چون ذاتی این دولت، دین است و نمی‌تواند نسبت‌به مسئلة دین بی‌تفاوت باشد. بنابراین، اگر در زمینه حفظ دین طراحی کوتاه‌مدت، میان‌مدت و درازمدت نکند، یا دچار استحاله و تغییر هویت می‌شود، یعنی فرایند عرفی شدن طی می‌شود؛ یا نابود می‌شود و از بین می‌رود و یک نظام دیگر سرکار می‌آید. دولت دینی برای اینکه بماند، چاره‌ای ندارد جز اینکه نسبت‌به دین تعهد درجة یک داشته باشد.