نشست‌هاي علمي

با حضور جمعي از اساتيد و پژوهشگران مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني ره
اصلي‌ترين پايگاه توليد دانش و معرفت و نبض تپندة تبادلات و فراورده‌هاي علمي ـ‌ فقهي و بازخواني نظام توليد دانش و معرفت، روايتگر فرايند فعالي است كه از سه‌گانه ميراث گرانسنگ (كتاب، سنت و عقل) نيازها و اقتضائات زماني و سنت اجتهاد نشئت مي‌گيرد.
اكنون بازخواني اين سنت‌ها و سامان‌بخشي، آسيب‌شناسي، تقويت و ترميم آنها ضروري به نظر مي‌رسد تا بتوان با بازسازي نسبت نظام ارتباطي شفاهي و مكتوب، جاني دوباره به سنت انديشگي بخشيد و در توليد نظريه‌هاي نو پيدا و پاسخ به نيازهاي عيني و دشواره‌هاي حكومت ديني، طرحي نو در انداخت.
اجراي نشست‌هاي علمي، از ديرباز در برنامه‌هاي علمي و پژوهشي گروه‌هاي علمي مؤسسة آموزشي و پژوهشي امام خميني€ از جايگاه ويژه‌اي برخوردار بوده است و از حلقه‌هاي اساسي اين نظام علمي و فكري بوده است. اين نشست‌ها برآمده از مطالعات و پژوهش‌هاي بسياري است كه با تكيه بر ميراث گذشتگان و بهره‌مندي از اندوخته‌ها و آموخته‌هاي نو، نتايج علمي را به صورت شفاهي در ديدرس مخاطبان قرار مي‌دهد.
معاونت پژوهش مؤسسه، نظر به اهميت و جايگاه نشست‌هاي علمي و به منظور شناسايي و معرفي آنها، چند سالي است كه گردآوري نشست‌ها و تحقيقات شفاهي را در اولويت برنامه خود قرار داده است. شناسايي و معرفي اين نشست‌ها، گامي است در جهت وضعيت‌سنجي و رصد محصولات علمي، موضوعي كه از دغدغه‌هاي اساسي و سياست‌ها و اهداف كلان اين معاونت به‌شمار مي‌آيد.
اين نشست‌ها در قالب‌هاي ذيل برگزار شده است:
1. جايگاه حكم و فتواي حكومتي در فقه سياسي؛
2. تبيين چالش الگوي نظام‌مند تدوين خط‌مشي دين در نظام جمهوري اسلامي؛
3. حكومت اسلامي؛ وظايف فرهنگي.

1. جايگاه حكم و فتواي حكومتي در فقه سياسي1

بسم الله الرحمن الرحيم. الحمدلله رب العالمين و صلي الله علي محمد و آله الطاهرين.
بحث دربارة حكم حكومتي است و اينكه حقيقت آن چيست؟ و به‌خصوص تفاوت آن با فتوا و ديگر احكام شرعي چيست؟ معادل فارسي حكم، دستور است. فتوا عبارت است از خبر دادن از حكم شرعي؛ خبر دادن از يك استنباط دربارة يك حكم شرعي. البته از نظر تعريف، براي حكم تعاريف مختلفي ارائه شده است. البته ما درصدد اين نيستيم كه تعريف اصطلاحي حكم يا تعريف اصطلاحي جامع و مانع فتوا را بيان كنيم. بيشتر مي‌خواهيم تفاوت‌ها و تشابه‌ها و ماهيت آن را بفهميم. حكم چيست؟ فتوا چيست؟ نسبت آن با احكام اوليه و ثانويه چيست؟ هم در قديم و هم در جديد و در دوران ما، هم تعبيرهاي خوب و مناسب و گويا هست و هم اظهار نظرهايي كه چندان دقيق نيست و خلط شده است. همين، مسئله را يك مقدار مشتبه مي‌كند. آنچه مي‌توانيم اجمالاً عرض كنيم، اين است كه: فتوا از سنخ اِخبار است؛ از حكم شرعي خبر مي‌دهد؛ ولي حكم از سنخ انشا است. ما ابتدا اين مسئله را چون يك واقعيت عقلايي دارد، جدا از دين، جدا از فتواي صحيح و حكم صحيح، بررسي مي‌كنيم؛ آن‌وقت مسئله روشن مي‌شود. فرض بفرماييد حاكمي هست كه از روي قلدري و «الحكم لمن غلب» بر كار مسلط شده است و ارادة ملوكانه‌اش به هرچه بخواهد، تعلق مي‌گيرد و هيچ قانوني وجود ندارد؛ مثل چنگيز يا محمدعلي قاجار و... كسي است كه به هيچ دين و مذهب و قواعد عقلايي پايبند نيست. اين وقتي كه بر كار مسلط شود، دستوراتي مي‌دهد؛ انتساباتي دارد؛ مثلاً مي‌گويد: مردم بايد سالانه اين مقدار ماليات بدهند. هر فردي يك درهم، پنج درهم، ده درهم بايد بدهد. شخصي را هم فرمانده لشگر مي‌كند؛ معاون مي‌كند؛ قائم‌مقام مي‌كند. ما از صفر صفر شروع كرديم. اين راحت‌تر مي‌شود. وقتي كه مسئله را از چيزهاي جنبي جدا كنيد، اصل قضيه باشد، خيلي روشن‌تر مي‌شود. مي‌خواهم خيلي ساده پيش بيايم كه اصل قضيه دستگيرتان شود و بعد كم‌كم به مواردي بياييم كه يك مقدار خفا دارد. شخصي هست كه خودش را تحت هيچ قانون و ضابطه‌اي نمي‌داند؛ نه ديني دارد و نه پايبند عقل و عقلاست؛ فقط هوسش هست و اراده‌اش. اصلاً قانون، ارادة ملوكانه است. اين شخص مي‌آيد قانون وضع مي‌كند؛ يعني دستور و فرمان مي‌دهد. مي‌گويد: بايد هر فرد سالانه فلان مقدار ماليات بدهد. حقيقت اين چيست؟ يك فرمان است؛ يك انشا است؛ يك دستور و الزام است. ما در اينجا نه فتوايي داريم، نه ديني؛ نه مذهبي هست و نه قانون عقلائي. اين دستور، حكم است، بلاشك. هيچ چيز ديگر هم بر او صدق نمي‌كند كه فتوا يا چيز ديگر باشد. انشا هم هست. حقيقت انشا هم يعني اينكه ايجاد اعتباري كرده است؛ در عالم اعتبار، انشايي كرده به قصد انشا بر ديگران. مي‌گويند: فرمان صادر كرد. حال، اطاعت از او واجب است يا نه، كاري نداريم. به درست و غلط بودن، به مصلحت بودن يا نبودن، حتي به مصلحت خودش باشد يا نباشد هم كار نداريم. اصلاً به هيچ كدام ربط ندارد. مي‌گويند: حكم را صادر كرد. يك كار ديگر هم مي‌كند؛ يك نوع حكم ديگر هم دارد و آن اينكه والي تعيين مي‌كند؛ فرمانده تعيين مي‌كند. اين هم حكم است. انشا مي‌كند كه شما فلان منصب داريد. انشا است؛ ايجاد اعتبار مي‌كند. آن شخص هم به‌نوبة خودش در ولايت خود، دستوراتي دارد؛ مثلاً مي‌گويد: شب از ساعت ده به بعد، ديگر كسي بيرون نباشد. اين هم حكم است. اين والي دوم، دست‌دوم شده؛ يعني با حكم منصوب شده است. اين والي، دو تا كار دارد: يكي اينكه در محيطي كه به او اختيار داده‌اند، خودش حكم مي‌دهد، دستور مي‌دهد، انشا مي‌كند. دستورات آن شاه دزد را اين شاه اصلي ابلاغ مي‌كند. مي‌گويد: ارادة ملوكانه بر اين تقدير گرفته؛ حاكم اصلي گفته است كه اين‌قدر بايد ماليات بدهيد. به دومي، والي مي‌گوييم؛ به اولي حاكم. يكي اينكه خودش دستوراتي دارد؛ براي خودش است؛ به او نگفته‌اند. اختياراتي دارد. اينجا كسي خبر ندارد؛ دستور صادر مي‌كند: «در نوروز، هر كسي بايد پيش من بيايد و اين مقدار هديه بياورد». اين والي دو سنخ كار مي‌كند: يكي اينكه دستور مي‌دهد؛ ديگر اينكه دستوراتي را كه شاه اصلي و حاكم اصلي داده است، بيان مي‌كند. دستورات شاه را در يك دفتري نوشته و به او داده‌اند. او مأمور ابلاغ هم هست. پس يك كارش اين است كه اِخبار مي‌كند كه اعلي‌حضرت شاه اصلي، اين‌طور گفتند؛ اين دستورات را دادند. خبر مي‌دهد. دسته ديگر بيانات والي اين است كه خودش دستور مي‌دهد. حالا كاري نداريم كه اختيار دارد يا ندارد. دستور مي‌دهد. اين حكم مي‌شود. آن‌وقت حوزة حكم هم متفاوت است. يك وقت اين است كه الزامي مي‌كند: «مردم بايد ساعت هشت در خانه باشند»؛ يك وقتي انتصابات است: فلاني قاضي؛ فلاني فرمانده لشگر. يك وقت هم فصل خصومت است. اينها همه از سنخ حكومت است؛ انشا است؛ خبر نيست. ممكن است كلي باشد؛ ممكن است جزئي باشد. اينكه مي‌گويد: «هر كسي در منطقة من است، بايد ساعت هشت در خانه‌اش باشد»، يك حكم كلي است. ممكن است جزئي باشد: «فلان شخص فردا حتماً ملاقات من بيايد». حكم صادر مي‌كند.
حالا شما بگوييد شرعاً يا عقلاً واجب‌الاطاعه نيست؛ قلدر است؛ گردن‌كلفت است؛ حكم را داده، منتها حجيت دارد يا نه، حكم ديگري است. دقت كنيد: خيلي جاها حجيت با اصل حكم خلط شده است. بعضي‌ها شرايط حجيت حكم است؛ بعضي‌ها شرايط حكم. ماهيت حكم، به يك تعبير، سكولار است. كار به دين و غير دين ندارد؛ مثل بيع. البته صحت و فساد، حجت و غيرحجت آن، در حريم دين است. پس حكم عبارت است از انشا. انشا، الزام است. حال، جامعش بگوييم، الزام است با تسامح. گاهي الزام كلي است؛ گاه موردي است؛ گاهي در فصل خصومت است و گاهي نصب است. آيا نصب را مي‌شود الزام گفت يا نه؟ مشكل است؛ ولي آنچه جامع اينهاست، انشا است؛ يعني ماهيت انشائي دارد؛خبر نيست. اين اصلي‌ترين و مهم‌ترين تفاوت فتوا با حكم است. بقيه از اين منشأ مي‌گيرد. اين تفاوت، ماهوي است. به فتوا به‌معناي خاص نمي‌توان حكم گفت؛ ولي به‌معناي اعم مي‌توان گفت. حكمي كه مي‌گويند، يعني دستور، فرمان. به فتوا نمي‌توان گفت حكم؛ به حكم هم نمي‌توان گفت فتوا.
شما در خانه يك وقت به فرزندتان مي‌گوييد: سنگين باش؛ مؤدب باش. اين يك دستور است. زماني هم مسئله مي‌گوييد؛ مثلاً: اسلام گفته است كه ادب خوب است؛ احترام به ديگران خوب است؛ مستحب است. اولي حكم است؛ اِعمال مولويّت مي‌كنيد. دومي خبر مي‌دهيد كه اسلام اين‌طور گفته و چنين امر كرده است. خبر از امر، امر نيست؛ بلكه خبر از امر است. گاهي هم امر نيست؛ صحت و فساد است؛ خبر از حكم شرعي است. يك وقتي خودتان حكم مي‌سازيد. به اين «فرمان» مي‌گويند. از اينجا اين را پايه قرار دهيد، بعد جلو برويد. اين نتايجي دارد. اين از حيث ذات، كه نتايجي پيدا كرد: يكي خبر بود، يكي انشا.
حال جالب اين است كه حتي اگر شما فتوا را به‌صورت امر بگوييد، باز حكم نيست. اگر دستور را به‌صورت خبر بگوييد، به‌قصد انشا، باز حكم است؛ مثلاً در بيع مي‌گوييد: «بعتُ»؛ فعل ماضي را به‌كار برديد، ولي انشا است. قصد، ايجاد بيع است. در حكم هم همين‌طور است؛ مثلاً دو نفر دعوا دارند. قاضي مي‌گويد: اين مال اوست؛ تمام. اگر به‌قصد انشاي حكم و فصل خصومت باشد، تمام است. لزوماً نبايد امر باشد؛ بلكه هر چيزي باشد كه محقِقِ انشا است.
مثال ديگر اينكه از مجتهد مي‌پرسند: كشمش بجوشد، حلال است يا نه؟ مي‌گويد: بخورد. اين صورتش انشا است؛ ولي واقعش خبر است. ايشان حكمي را ايجاد نكرده، انشا نكرده؛ بلكه از ادبيات بعث استفاده كرده است، ولي براي افادة خبر.
مثال ديگر اينكه از مجتهد مي‌پرسد: من امروز صبح در نماز شك كردم. مي‌گويد: «أعِد». به‌صورت بعث است؛ جملة انشائيه است؛ ولي حكم، دستور يا فرمان نيست؛ بلكه به‌قصد خبر است. مي‌خواهد بگويد: «صلاتُكَ باطلۀٌ». شما اين را پاية قضيه بگذاريد و بعد چيزهاي ديگر را بر آن مترتب كنيد.
چون اين‌گونه است، از اينجا نتيجه مي‌گيريم كه حكم، موضوعيت دارد؛ ولي فتوا كاشفيت دارد؛ يعني چه؟ حكم تا ابراز نشود، اعتبار نشود، انشا نشود، حكمي نيست. اگر در شرع هم باشد، ثواب و عقابي نيست؛ اما در فتوا موضوعيت نيست؛ كاشفيت است. لذا مجتهدي كه فهميد حكم شرعي اين است، هنوز فتوا نداده (فتوا خبر است)، هنوز خبر نداده، براي خودش حجت است؛ چون حكمِ الله را فهميده است. قبل از اينكه به مرحلة فتوا برسد، خودش حجت است؛ ولي حكم چطور؟ مثلاً اول انقلاب است؛ مي‌خواهد حكم بدهد كه فردا روز عاشورا بايد تظاهرات شود. تا انشا نكند، حتي بر خودش هم واجب نيست؛ چون حكمي نيست. اين نشانة اين است كه حكمْ موضوعيت دارد؛ چون انشا است؛ مثل «انكحتُ»؛ تا نگويي «انكحتُ»، نمي‌تواني داخل حجله شوي.
اما خبر، كاشف است؛ موضوعيت ندارد. اگر من به‌نحوي فهميدم نظر فلان مجتهدي كه اعلم است، اين است؛ مثلاً ديدم دارد كشمش‌پلو مي‌خورد. ايشان هنوز فتوا نداده است؛ ولي من مي‌دانم كه بعيد است او معصيت كند؛ يعني فتوايش اين باشد كه كشمش جوشيده نجس و حرام است، ولي آن را بخورد. پس يقين پيدا مي‌كنم كه نظر شرعي او اين است كه نجس و حرام نيست. هنوز خبر نشده و صدق فتوا نمي‌كند (فتوا يعني خبر، يعني ابراز)؛ ولي در اينجا چون نظر او براي من حجت است، كافي است؛ طريق است.
تا اينجا از حيث حجيت مي‌گفتم. او از حيثت ماهيت بود؛ قطع‌نظر از حجيت. از اينجا شروع مي‌كنيم به بيان تفاوت‌ها؛ و حجيت را نيز در نظر داريم.
از حيث پشتوانه: در فتوا، خبر دادن از حكم شرعي، احراز مصلحت به حكم خبردهنده نيست. اصلاً كار به اين ندارد. مي‌گويد: حكم شارع اين است. لابد مصلحت دارد. يا در نهي، مي‌گويد: فلان چيز حرام است. آيا مفتي بايد مصلحت آن را تشخيص بدهد؟ خير و اغلب هم اين‌طور است كه مفتي مصلحت احكام را نمي‌داند. فقط دليل دارد كه اين چيز واجب است يا حرام است؛ اما اينكه چرا حرام است، نمي‌داند. اصلاً در خبر، آن چيزي كه خبرش را مي‌دهد، حكم است، نه فلسفة حكم. اصلاً تشخيص مصلحت در آن نيست.
ولي در حكم ولايي (گفتيم كه حكم چند نوع است: ولايي، قضايي و نصب). در حكم ولايي، آن كسي كه حكم صادر مي‌كند، به گردن اوست كه مصلحت و مفسده را احراز كند. اين مربوط به حجيت است: «لايجوزُ له إصدارُ الحكم»؛ بدون اينكه مصلحت يا مفسدة ملزمه را به‌دست بياورد، نمي‌تواند حكم صادر كند؛ مگر در بعضي موارد كه حكم حكومتي مي‌كند و احراز مصلحت هم لازم نيست. آن، جايي است كه امر به امر باشد؛ براي مثال، فرمانده كل پادگان به فرمانده زيردستي خود مي‌گويد: به نيروهايت دستور آماده‌باش بده. فرمانده دومي مأمور به امر است. دستور مي‌دهد به يگان كه آماده‌باش باشند. مصلحتش را هم لازم نيست بداند؛ چون مأمور به امر است؛‌ نه اينكه امر فرمانده را ابلاغ كند. دو مسئله هست: اگر بگويد: «فرمانده گفتند كه آماده باشيد»، اين مي‌شود خبر. در حالي كه گفته شده است: «برو امر كن»؛ يعني فرمانده دوم هم خودش امر مي‌كند؛ نقل از فرمانده اول نمي‌كند. سرپرستي اينها به عهدة اوست و او فرمانده اين گردان است. مي‌گويد: آماده باشيد. امتثال امر اولي و جعل ثانوي است. خودش جعل مي‌كند. چرا جعل مي‌كند؟ چون دستور دادند كه جعل كند. امر به امر، اين‌طور است. امربه‌معروف چيست؟ امر شده است كه ما امربه‌معروف كنيم؛ البته در جايي كه انشائي است. در اينجا مصلحت شرعاً لازم نيست؛ ولي در عمدة موارد، اين‌طور است كه در اوامر الهي تشخيص مصلحت به عهدة حاكم است. در قضا، بايد طبق معيارها باشد. در امر ولايي كه عزل و نصب مي‌كند و اوامر الزامي صادر مي‌كند، تشخيص مصلحت به عهدة حاكم است؛ ولي در فتوا نه.
حجيت فتوا منوط به اجتهاد و شرايط ديگر است؛ ولي حجيت حكم، گاهي منوط است، گاهي منوط نيست و گاهي مشروط است. حاكم اسلامي بايد عادل باشد؛ مجتهد باشد؛ ولي حكم‌هايي كه پايين‌تر مي‌آيد، مثل فرمانده لشگر، رئيس اداره و... لازم نيست مجتهد باشند؛ با اينكه رئيس اداره هم دستور مي‌دهد و اطاعت از او هم در حوزه‌اي كه به او اختيار داده‌اند، لازم نيز هست. پس در برخي موارد نياز است و در بعضي موارد نياز نيست. شرط اجتهاد براي نفر اول لازم است؛ اما آنهايي كه دست دوم و سوم هستند و زيردست اولي‌اند، مشروط به اجتهاد نيستند. اصلاً ممكن است حاكم اصلي روحش هم خبر نداشته باشد كه دارد اين دستور را مي‌گويد، ولي چهارچوبي تعيين‌شده دارد و به آن چهارچوب عمل مي‌كند. اين حجت است. «كارمندان اداره فردا ساعت 8 صبح در نمازخانه حاضر باشند، مي‌خواهيم صحبت كنيم». اين امر است؛ فرمان است؛ حجيت آن مشروط به عدالت و... نيست؛ فقط اختيار داشته باشد، كافي است. گاهي ممكن است فاسق هم باشد؛ ولي مصلحت است. يك فرمانده فاسقي هست كه كارش را خوب انجام مي‌دهد؛ ولي ممكن است دروغ بگويد يا غيبت بكند. همين‌طور است تا مراتب پايين‌تر.
يكي ديگر از تفاوت‌هاي حكم و فتوا اين است كه نفوذ حكم مطلق است؛ لكن حجيت فتوا نسبي است. اگر مجتهد حكم كرد، اينها مربوط به حجيت مي‌شود. اگر جامع‌الشرايط باشد و طبق مصلحت هم حكمي صادر كرد، اطاعت از آن حكم، بر همه واجب است؛ ولي فتوا نه؛ بايد ديد آيا اين شخص مقلدش هست يا نه. اگر اعلم است و فتوا داد، «لايجوز تقليد غير اعلم»؛ واجب است اطاعت كرد؛ اما اگر تبعيض قائل شديم؛ مثلاً چند مجتهد هستند؛ اطاعت از هر يك از آنها تنها براي مقلدانش واجب است.
فتوا، فتوا را نقض مي‌كند؛ ولي حكم را نمي‌توان با فتوا يا با حكم ديگري نقض كرد. چرا فتوا با فتوا نقض مي‌شود؟ در بعضي موارد، برخي فتوايي داده‌اند. شما مقلد كسي هستي و به يك مسئله‌اي عمل مي‌كني؛ بعد به مجتهد ديگري عدول مي‌كني. حتي برخي عدول در مسئله‌اي كه عمل مي‌كردي را هم جايز مي‌دانند؛ ولي در حكم نمي‌توانيد به مجتهد ديگري كه فتوايش مخالف با اوست، رجوع كنيد. حكم، قابل نقض نيست؛ حتي حاكم ديگر هم نمي‌تواند حكم را نقض كند.
البته بايد توجه داشت كه حكم در «قضا» يك خصوصياتي دارد؛ حكم ولايي در آنجايي كه «الزام» هست، يك خصوصيتي دارد؛ آنجايي هم كه «نقض» و «جعل» هست، يك خصوصيتي دارد. برخي مسائل مربوط به ماهيت حكم مي‌شود؛ و برخي هم مربوط به حجيت آن مي‌شود.
دربارة حكم ولايي هم گفتيم كه خود اصل جعل ولايت، حكم اولي است. اينكه به حاكم شرع اختيارات بدهند، حكم اولي است، نه حكم ثانوي. مي‌خواهيم مفاد حكم حاكم را بگوييم با مفاد حكم شرعي. يك حكم اولي داريم كه همان حلال و حرام است؛ يك حكم ثانوي هم داريم: «چيزي كه ضرر دارد، حكمش چگونه است؟». يك حكم حاكم هم داريم كه مي‌گويد: اين كار را بكنيد يا اين كار را نكنيد. مفاد حكم‌ها را مي‌گوييم، نه جعل حكم؛ چه نسبتي با هم دارند؟
نسبت‌به حكم اولي، مثلاً يك حكمي داريد، مثل «نماز واجب است». حاكم هم حكم مي‌كند: «مردم بياييد نماز بخوانيد». اين چه مي‌شود؟ يك وقت اين‌طور است كه حاكم هرچند به‌صورت امري مي‌گويد، اما دارد از حكم شرعي خبر مي‌دهد؛ مثل اينكه مفتي مي‌گويد: نماز را اعاده كن. اين كه روشن است، فتوا مي‌شود. خبر از حكم مي‌دهد. اما گاهي انشا مي‌كند: «نماز بخوان». اينجا دو تا حكم است. از نظر حكم بودن، دو تا حكم است؛ يعني يك حكم شرعي و يك حكم ولايي هست. منتها اين بايد بحث شود كه حكم ولايي در جايي كه حكم شرعي نيز هست و مثل هم و از يك سنخ هستند، چه وضعي پيدا مي‌كند؟ دو احتمال هست: يكي اينكه بگوييم دو تا حكم، مي‌شود تأكيد؛ يكي هم اينكه بگوييم: نخير، همان حكم شرعي است.
پدر به فرزندش مي‌گويد: نمازت را بخوان. اعمال مولويت هم كرده است. اگر بگوييم: «امر پدر واجب است»، دو ملاك دارد: يكي وجوب شرعي؛ يكي هم وجوب مولوي پدر. بنابراين در صورت سرپيچي فرزند، مي‌شود دو بار او را عذاب كرد؛ همان‌گونه‌كه اگر پدر امر كند كه نماز شب را حتماً بخوان، نماز شب با اينكه شرعاً مستحب است، واجب مي‌شود. مثل اينكه نذر مي‌كند ـ البته اينجا عنوان مولويت نيست؛ عنوان ثانوي است ـ نذر مي‌كند كه دروغ نگويد. حالا اگر تخلف كرد، مستحق دو عذاب است: يكي اينكه دروغ گفته و خداوند فرموده است: دروغ نگو. ديگر اينكه مخالفت نذر كرده است؛ مثلاً قسم خورده بود كه دروغ نگويد.
اينها ناظر به برخي حرف‌هايي است كه گفته شده است؛ به‌ويژه اينكه در كتاب «مصلحت و فقه» ديدم برخي مسائل خلط شده است. حتي ممكن است اعمال مولويت در مورد حكم اولي باشد؛ ولي بعيد است كسي قائل باشد كه اينجا دو تا وجوب باشد؛ ولي حرف پرتي نيست؛ مثل اينكه پدر بگويد و بگوييم امر پدر واجب است. يك وقت ارشادي است؛ مثلاً مادر مي‌گويد: نمازت را بخوان كه به عذاب خدا گرفتار نشوي. يك وقت هم اعمال مولويت است؛ خدا گفته است، به‌جاي خودش؛ من هم مي‌گويم. از اين سنخ مواردي كه دو جهت داشته باشد، خيلي بعيد است كه بگوييم دو تا عذاب است؛ يعني اينكه در چنين مواردي كه شارع واجب كرده، اين اطلاق ادله است، شايد شامل او نشود. اين نسبت به حكم اولي.
در حكم ثانوي، گاهي عين حكم ثانوي را در همان دايرة حكم مي‌كند، كه اگر او هم حكم نمي‌كرد، واجب يا حرام بود؛ مثلاً يك كارخانه‌اي هست كه براي مردم ضرر دارد؛ دود مي‌كند و محيط زيست را آلوده مي‌سازد. اگر حاكم هم نگويد، اين عنوان ضرر هست؛ ولي حاكم حكم هم مي‌كند كه اين كار را نكن. اين هم مثل اولي است. يك حكم مولوي هست، در مورد جايي كه شارع خودش الزام به فعل يا ترك دارد. مثل همان حكم اولي است؛ فرقي نمي‌كند.
يك وقت عين آن نيست. ملاك آن را دارد، ولي عين آن نيست. مثلاً قيام در برابر حكم حكومت طاغوت، واجب است. ازالة اين حكم مقدماتي دارد؛ يكي اينكه تظاهرات عمومي شود. ما مي‌دانيم تظاهرات به‌عنوان مقدمه، لازم است. يا اينكه كاري اضرار دارد؛ مثلاً يك قرارداد بين‌المللي منعقد شود كه سبب اضرار به جامعة اسلامي است. اين عنوان ثانوي دارد؛ اضرار است. چه حاكم حكم بكند، چه نكند، اين حرام است. حال، مجتهد حكم مي‌كند؛ مثلاً مي‌گويد: «اليوم استعمال تنباكو در حكم محاربه با امام زمان است». اينجا چطور؟ اينجا عيناً منطبق نيست؛ مثلاً مي‌گويد: «تظاهرات واجب است». اگر او نگفته بود، في‌الجمله واجب بود. ممكن بود امروز تظاهرات كنيم؛ ممكن بود فردا تظاهرات كنيم و آنچه مقصود را حاصل مي‌كرد، مثلاً حضور اكثريت جامعه، كافي بود؛ اما اينجا حاكم وارد مي‌شود و مي‌گويد: «روز جمعه در فلان تاريخ، تظاهرات واجب است». اگر هم نگفته بود، اصل تظاهرات واجب بود. يا اگر به تحريم تنباكو حكم نداده بود، خريد و فروش تنباكو في‌الجمله حرام بود؛ اما حاكم روز تعيين مي‌كند، افراد هم تعيين مي‌كند و مي‌گويد: هر كس مي‌تواند روز جمعه تظاهرات بيايد يا هيچ كس تنباكو مصرف نكند. اين چيست؟
بحث ما به كجا رسيده است؟ بحث ما اين است: رابطة حكم ولايي و حكومتي با احكام اوليه و ثانويه. گفتيم: گاهي مع بالمعه بر هم منطبق است. اگر او هم نگويد، دقيقاً همان مقدار شرع واجب كرده است. مثلاً مي‌گويد: نماز صبح بخوان. گفتيم كه ممكن است اخبار باشد؛ ممكن است اعمال مولويت بكند. آيا حجيت دارد؟ گفتيم: بعيد نيست كه دو تا عذاب شود. حكم ثانويه هم همين‌طور. اگر مع بالمعه عين همان است، يك چيز جديد نيست؛ ولو انشا هم بكند، حجيت او به معناي اينكه تعدد عذاب بياورد، نيست؛ ولي هميشه اين‌طور نيست و اين مهم است. مثلاً مي‌گويد: «اليوم استعمال تنباكو حرام است» يا «در روز جمعه، عاشوراي سال 1357، همه بيرون بياييد و تظاهرات كنيد». اين چيست؟ حكم است يا فتوا؟ اينجا هم حكم است. در واقع اگر بخواهيد تحليل بكنيد، مخلوطي از هر دو است؛ ولي نهائي آن، حكم است. به تعبير ديگر، مجوز اينكه او حكم صادر كرده، اين است كه اصل آن واجب بوده و حكم اولي يا ثانوي بر او مترتب بوده است؛ اما اينكه فردا بايد همه بيايند (‌آن هم همه، نه اكثريت)، هرچند به‌نحوي عنوان ثانوي است، ولي عنوان ثانوي مع بالمعه نيست. تا اعمال مولويت نكند، روز جمعه واجب نمي‌شود؛ مگر اينكه في‌الواقع متوقف بر روز جمعه شود. فرض اين است كه براي شنبه هم حكم بدهد، همين است. يك ميليون بيايند يا نهصد هزار نفر، همان نتيجه را مي‌دهد؛ ولي يك ميليون بيايند، بهتر است؛ لزومي ندارد. او مصلحتي مي‌داند كه همه بيايند، مگر كساني كه عذر دارند. روز هم تعيين كرده است. اينجا بدون شك اعمال كرده؛ انشا كرده. اگر او انشا نكرده بود، اين‌طور نبود.
نظم، يكي از مطلوب‌هاي شارع است و حتي مقداري از آن هم واجب است. حاكم هم نگويد، واجب است؛ اما ايستادن پشت چراغ قرمز و حق تقدم با چراغ سبز، جز با اعمال مولويت واجب نمي‌شود. پس تنافي ندارد كه في‌الجمله حكم ثانوي باشد، ولي حكم حكومتي هم باشد؛ در صورتي كه يك مقدار تفاوت باشد، يعني اگر حكم حكومتي نكند، حكم ثانوي موسع‌تر است؛ حالا از نظر افرادش يا از نظر زمان يا مكانش. حكم حكومتي مضيق‌تر است؛ اما حكم ثانوي موسع‌تر است؛ يعني مي‌تواند امروز باشد يا فردا؛ يك ميليون نفر بيايند يا نهصد نفر؛ اين مكان باشد يا آن مكان؛ اما حاكم مصلحت مي‌بيند كه در روز جمعه برگزار شود؛ هرچند لزومي ندارد و روز شنبه هم همان نتيجه را داشت، ولي روز جمعه چون تعطيلي است، بهتر است؛ نهصد هزار نفر هم بيايند، عنوان ثانوي تأمين مي‌شود؛ ولي يك ميليون بهتر است؛ مكان هم مي‌تواند اينجا يا آنجا باشد؛ ولي او مي‌گويد: اينجا. با كمك حكم حكومتي، چند چيز تعيّن پيدا كرده است.
اينجا تعيين مصداق نيست. اگر تعيين مصداق بكنيم، انشا مي‌كنم مصداقي را براي او. خودش كلي است؛ مي‌تواند بر اين منطبق باشد، مي‌تواند بر آن منطبق باشد. تطبيق عنوان بر مصداق، قهري است. شما مي‌گوييد: «آب، ديگر دست شما نيست». اين آب يا آن آب. از اول مي‌توانيد بگوييد: آب در پارچ. در مورد تظاهرات هم تظاهرات نهصد نفره در مقطع اين بيست روز در يك نقطه از شهر، اين مقدار واجب است. اگر بخواهيد بيشتر كنيد، به اين معنا كه يك ميليون بشوند و نقطة خاص و روز خاص تعيين كنيد، اعمال مولويت مي‌خواهد.
در خصوص عبور و مرور هم برخي افراد چراغ قرمز را رد مي‌كنند. مي‌گوييد: چرا رد مي‌شوي؟ مي‌گويد: هيچ كس نبود؛ من يقين دارم تصادفي نمي‌شود. اگر عنوان ثانوي باشد، حق با اوست؛ چون اگر واقعاً بي‌نظمي نباشد، معذور است. تشخيص او اين بوده و احراز كرده است كه رد شود. عنوان ثانوي هم كافي است. اما وقتي حاكم حكم كرد، ديگر نظم و قالب به او مي‌دهد؛ خصوصيت به او مي‌دهد. يعني اين خصوصيت‌ها بايد در اين فرد تحقق پيدا كنند. اين مي‌شود حكم حكومتي: اينكه آن‌گونه است، بايد اين‌طور شود؛ در ضمن اين مصداق پياده شود. اصل آن، حكم ثانوي است؛ اما در اين مصداق، اعمال مولويت مي‌خواهد.
واقعيت اين است كه نظر نويسنده اين كتاب خيلي براي من روشن نشد. ايشان شخص بسيار فاضل و بادقتي هستند. خيلي اصرار دارند كه همان احكام اوليه و ثانويه است. البته من اين قسمت را تا آخر خواندم، نفهميدم كه موضع نهايي او چيست؟ در آخر، يك‌جا مي‌گويد اخبار است؛ يك‌جا اخبار نيست؛ بعد مي‌گويد: همه اشتباه كردند. خيلي متوجه نشدم، نظر نهايي‌اش چيست. بعد هم خود او مي‌گويد: حالا نگوييد كه درهم شده است. يك عذري مي‌آورد. معلوم است كه به اين مسئله توجه داشته است.
ايشان مي‌گويد: بر فرض، حاكم شرع با استناد به ادله و قواعد شرعي عام، يا به‌اصطلاح «مصلحت‌سنجي» و لحاظ مقاصد كلان شريعت، به نظري همچون حرمت شرعي تنباكو يا حرمت پرداخت ماليات به عمال استبداد يا وجوب شرعي مقررات راهنمايي و رانندگي، تفكيك قوا، انتخابات و... رسيد. به چه مناسبت بايد اين استنباط را حكم حكومتي يا حكم ولايي ناميد؟ من احتمال مي‌دادم بحث اصلي شما اينجا بود. لذا بحث را اينجا فرود آوردم. اينها مقدمات براي همين بود.

2. تبيين چالش الگوي نظام‌مند
تدوين خط‌مشي دين در نظام جمهوري اسلامي1
منظور از الگو در اينجا، تصويري است از واقعيت. اين واقعيت، ممكن است موجود باشد يا مطلوب باشد. اين الگوها، يا توصيفي‌اند؛ يعني يك واقعيت موجود را توصيف مي‌كنند و براي شناسايي واقعيت‌هاي موجود به‌كار مي‌روند؛ يا تجويزي‌اند؛ يعني ما تصويري از يك واقعيت مطلوب داريم و مي‌خواهيم آن را در يك الگو نشان دهيم. بنابراين، الگو تصويري از واقعيت است كه ممكن است موجود يا مطلوب باشد كه متغيرهاي اصلي و نحوة ارتباط ميان آنها و نتيجة كنش و واكنش ميان آن متغيرها را به‌نحوي نشان مي‌دهد. اين نحو را به يك وجهي نشان مي‌دهد: ممكن است ترسيمي باشد، در يك قالب نمودار باشد؛ ممكن است رياضي باشد؛ ممكن است كلامي يا تبييني باشد. به‌هرحال، اگر ما يك تصويري از واقعيت را بر اساس متغيرهاي اصلي و نحوة ارتباط ميان آنها را به‌نحوي نشان داديم، ممكن است بگوييم الگوي آن واقعيت (موجود يا مطلوب) را بيان كرديم.
شيوة الگوسازي (تفكري كه مي‌خواهيم از آن الگو استخراج و ارائه كنيم)، مبتني بر تفكر سيستمي است. كلاً بحث پرداختن به الگو و الگوسازي، مبتني بر تفكر سيستمي است. حداقل يكي از مباني الگوسازي، تفكر سيستمي است و خاصيت الگوسازي نيز ساده‌سازي واقعيت‌هاي پيچيده است؛ يعني تصور اوليه و نگاه اولية ما اين است كه اين واقعيتي كه وجود دارد، واقعيت پيچيده‌اي است كه من براي شناخت آن واقعيت، مجبورم با يك نگاه سيستمي متغيرهاي اصلي آن را استخراج كنم و روابط اصلي آن را درآورم و بعد طوري ساده‌سازي انجام دهم كه بتوانم يك واقعيت پيچيده را تبيين كنم. در چنين مواردي، از الگوسازي استفاده مي‌شود.
چون فرض بر اين است كه واقعيت يك مسئله و همة ابعاد آن قابل درك نيستند و ما نمي‌توانيم همة آن را توصيف كنيم، به مهم‌هاي آن مي‌پردازيم؛ عناصر مهم را استخراج مي‌كنيم و روابط مهم را مي‌گوييم. اولاً بحث تفكر سيستمي است كه در روابط ميان آنها به عناصر پرداخته مي‌شود؛ و يك فرض ديگري هم دارد كه واقعيت را ما پيچيده ديديم كه سراغ الگوسازي آمديم؛ وگرنه، در صورتي كه واقعيت ساده باشد، ما خود واقعيت را بيان مي‌كنيم. اينكه ساده‌سازي كرديم، فرض ما بر اين بوده است كه اينجا يك واقعيت پيچيده‌اي است.
مراد از «نظام‌مند»، يعني مبتني بودن بر تفكر سيستمي. از خود الگو اين نكته به‌دست مي‌آمد؛ اما روي آن تأكيد شده است، براي اينكه بگوييم نگاه اين پژوهش به خط‌مشي، يك نگاه نظام‌مند و سيستماتيك است. ما بر اين اساس به خط‌مشي نگاه مي‌كنيم. ممكن است نگاه‌هاي ديگري به خط‌مشي وجود داشته باشد كه سراغ تبيين الگو نروند؛ ولي ما خط‌مشي را به‌عنوان يك نظام و سيستم مي‌بينيم و بر اين اساس سراغ توليد الگو آمده‌ايم. اين يك مبناي پژوهشي است كه در مورد خود تفكر سيستمي، بعداً به‌عنوان مبناي پژوهش اشارة مختصري به آن خواهم داشت.
منظور از «تدوين»، همان مرحله‌اي است كه پيش از اجرا و ارزيابي قرار دارد. در الگوسازي براي خط‌مشي به سه مرحله تقسيم مي‌شود: مرحلة تدوين، اجرا و ارزيابي. اين يك الگو براي خط‌مشي است. ممكن است كس ديگري الگوي ديگري داشته باشد. مرحلة اول و اصلي، مرحلة تدوين است. به هر آنچه قبل از مرحلة اجرا قرار دارد، تدوين مي‌گوييم. به اين هم اشاره كرديم كه بحث تقسيم، يك مدل‌سازي و يك ساده‌سازي است؛ وگرنه خود پژوهشگران در تحقيقات اخير به آن اشاره كردند كه به‌لحاظ نظري ممكن است تفكيك كند؛ اما واقعيت خط‌مشي، درهم‌تنيده است. ما تدوين را از اجرا و ارزيابي تفكيك مي‌كنيم؛ اما واقعيت اين است كه در همان مرحلة تدوين، بحث‌هاي اجرا هست؛ در اجرا، تدوين هست؛ در ارزيابي، هر دوي اينها وجود دارند و واقعيت، آن‌گونه‌كه ما در مدل‌ها و نظريه‌ها به‌صورت كاملاً مجزا از همديگر و تفكيك‌شده مي‌بينيم، تفكيك‌شده نيست. در قضيه به اين نكته توجه داشتيم كه وقتي مي‌خواهيم الگوي تدوين را بدهيم، بايد نيم‌نگاهي هم به اجرا و ارزيابي داشته باشيم. البته تمركز ما روي تدوين است؛ اما درعين‌حال به خود اجرا و ارزيابي هم در الگو آن اشاره مي‌شود.
بحث ديگر، مفهوم خط‌مشي است. وقتي مي‌گوييم خط‌مشي در اين عنوان خلاصه شده، خط‌مشي عمومي است كه مفهومي متفاوت با مفهوم خط‌مشي سازماني است. اين مفهوم در بحث مديريت دولتي مطرح مي‌شود و با خط‌مشي سازماني، كه يك مرحله از مراحل برنامه‌ريزي است، متفاوت است. هرچند ممكن است از جهاتي مشاركت داشته باشد، اما مفهوم متمايزي است. اين قيد عمومي را ما به‌جهت اختصار و جلوگيري از تتابع اضافات حذف كرديم. براي خط‌مشي عمومي تعاريف متعدد و متفاوتي شده است. تعريفي كه من اينجا آوردم، اين است: خط‌مشي عمومي مجموعة اقدامات هدفمند و نسبتاً پايدار واقع هر حكومتي است كه رفع مشكلي را، بهبود عملي را و بهره‌گيري از فرصتي را نشانه مي‌رود. بر اين اساس، خط‌مشي رهنمود نيست؛ توصيه نيست؛ برنامه نيست؛ بلكه عين عمل يا رفتار دولت و حكومت است. اين تعريف، از اندرسون گرفته شده است. چون مفهوم‌پردازي پژوهش ما نيست، خيلي نمي‌خواهيم به آن بپردازيم. به تعريفي كه به‌عنوان آخرين تعريف و تعريف مقبول است، اشاره كرديم.
اما خط‌مشي ديني، مفهوم‌پردازي خود اين پژوهش است. حتي هر پژوهشي كه مي‌خواهد نظريه‌پردازي كند، بايد در حوزه‌هايي مفهوم‌پردازي هم بكند. ما در جاي ديگر اصطلاح خط‌مشي ديني را در اين علم نداشتيم. اين خط‌مشي ديني نامفهوم است. علت اين روشن است. بايد نامفهوم باشد؛ چون مفهوم‌پردازي اين پژوهش است و بايد در اين پژوهش از اين مفهوم جديد چه چيزي اراده شده باشد. با توجه به مباني‌اي كه در پژوهش وجود دارد، تعريفي كه ما براي خط‌مشي ديني ارائه كرديم، عبارت است از: اقدامات و تدابير واقعي كه امت حق به سرپرستي رهبر الهي براي رشد و ارتقاي امت در بندگي خداوند و مقابله با بندگي غير خدا اتخاذ كرده و در متن امت محقق مي‌سازد. مفاهيم اين را بايد در مباني تحقيق به آن بپردازيم كه هر كدام از اينها چه مباني‌اي دارند؛ اما در مجموع، ما اين مفهوم‌پردازي را كرديم و خط‌مشي ديني را اين‌طور تعريف كرديم؛ كه با توجه به اينكه مفهوم‌پردازي است، اين قابل نقد نيست كه چرا شما اين‌گونه تعريف كرديد. با توجه به مباني، ما به اين رسيديم. البته ممكن است كسي در مباني نقدي داشته باشد. اگر مباني عوض شود، ممكن است خط‌مشي ديني هم عوض بشود؛ يا اگر نگاه ديني عوض شود، ممكن است تعريف خط‌مشي ديني هم عوض شود؛ اما نظام جمهوري اسلامي را ما دوباره به‌عنوان نظرية حاكم بر پژوهش مي‌بينيم. پژوهش ما مي‌خواهد يك جايي را پيش ببرد. يك نظرية پيشيني دارد كه آن، نظرية نظام جمهوري اسلامي است؛ يعني نظريه‌اي كه در اين نظام حاكم است و اين نظام بر اساس آن شكل گرفته.
خود نظام در اصطلاح علوم سياسي و مباحث مديريت دولتي، آن الگوي حكومتي و سيستم حكومتي است. طبيعتاً واقعيت هيچ سيستم حكومتي‌اي بدون يك نظرية پشتيبان شكل نمي‌گيرد. نظام جمهوري اسلامي هم آن واقعيت عيني را كه ما به آن نگاه كنيم، يك الگوي حكومتي و يك شكل حكومتي است كه يك نظرية پشتيبان دارد. اسم نظرية پيشتيبان، نظام جمهوري اسلامي است؛ يعني وقتي مي‌گوييم نظام جمهوري اسلامي، منظور ما آن واقعيت خارجي جمهوري اسلامي نيست؛ آن ساختارهاي جمهوري اسلامي نيست كه حتي غير ايران را بخواهيم اضافه كنيم. من تعمداً قيد ايران را حذف كردم؛ چون ناظر به واقعيت عيني نيستم. به‌عنوان يك نظريه به آن نگاه مي‌كنم؛ چون اين نظريه ممكن است در هر جايي به آن پرداخته شود و محقق شود. مبناي تشكيل عيني هر نظام سياسي، در هر جايي ممكن است قرار بگيرد. آن چيزي كه مراد ما در نظام جمهوري اسلامي است، همين نظرية پشتيبان است؛ نظرية كلان اداره است كه ماهيت آن چيست؟ ماهيت جمهوري اسلامي اين است: با شرايطي كه اسلام براي حكومت قرار داده است، با اتكا به آراي عمومي ملت، حكومتي تشكيل شده كه مجري احكام اسلامي است. اين ماهيت جمهوري اسلامي است. فرض كنيد در افغانستان، پاكستان و... ادعاي جمهوري اسلامي است. آيا ما مي‌گوييم آنها جمهوري اسلامي هستند يا نيستند؟ ما به آن ماهيت خارجي كاري نداريم؛ بحث ما بحث نظري است. در فضاي نظري بحث مي‌كنيم. در فضاي نظري هم از نگاهي كه حاكم بر اين پژوهش است، جمهوري اسلامي اين‌گونه تعريف شده است. حال اگر كس ديگري طور ديگري تعريف كند، نزاع لفظي خواهد بود. بحث ما دربارة عينيت جمهوري اسلامي و نهادهاي آن نيست.
بحث ديگري كه لازم است توضيح داده شود، بحث مباني فكري حاكم بر پژوهش است كه دو مبناي كلان است كه به نظر من نياز به توضيح دارد. يكي بحث تفكر سيستمي است و ديگري منطق فازي. براي توضيح تفكر سيستمي، ما اين‌طور شروع كرديم كه براي تحليل واقعيت‌هاي عالم، حداقل مي‌توانيم سه رويكرد را بيان كنيم: يكي رويكرد كل‌گراست كه به دنبال تحليل پديده‌ها بر اساس كلي‌ترين قواعد عالم است. كلي‌ترين قواعد را بر اساس روابط كلي‌ترين قواعد از اصل وجود شروع مي‌كند و بر اساس آنها كل پديده‌ها را تحليل مي‌كند. اين يك نوع نگاه و يك نوع تحليل در پديده‌هاست كه به يك تعبير، منظر فلسفي است، يا اگر دقيق‌تر بخواهيم بگوييم، نگاه كل‌گراست، كه از كليات شروع مي‌كند و پديده‌ها را بر اساس كليات تحليل مي‌كند.
يك رويكرد، مقابل اين رويكرد است كه تجزيه‌گراست كه هر كلي را تقسيم مي‌كند به اجزا. بر اساس تحليل اجزا مي‌خواهد واقعيت را بشناسد. نگاه سلولي داشتن، يعني جزء‌جزء كردن پديده‌ها. انسان تقسيم مي‌شود به بافت‌ها، و بافت‌ها تبديل به سلول مي‌شوند. سلول‌ها يك اجزايي دارند و... اين رويكرد اين‌گونه تحليل مي‌كند. رويكرد تجربي تا حدي صددرصد منطبق بر رويكرد تجزيه‌گراست. در مقالاتي كه رويكرد سيستم را توضيح دادم، از عنوان «كري تخصصي» استفاده كردم؛ يعني رويكرد تجزيه‌گرا يك مشكلي را ايجاد مي‌كند و آن اينكه هر بخشي به يك جزء مي‌پردازد. هر بخشي، از اطلاعاتي كه دربارة بخش‌هاي ديگر است، بي‌اطلاع است؛ يعني يك كري تخصصي پيدا كرده و حرف ديگري را نمي‌فهمد؛ چون در يك جزء تخصص پيدا كرده است. آن كه متخصص چشم است، بحث قلب را نمي‌فهمد؛ چون تخصص او فقط در چشم است. اين بحثي است كه در تفكر سيستمي اشاره كردم. اما رويكرد سيستمي، پديده‌ها را به‌صورت مجموعه‌اي با عين مجموعه بودن تحليل مي‌كند. يك مجموعة كلي، منسجم از اجزا و روابط است. كل منسجم است كه اجزا و روابطي دارد. در عين اينكه به كل توجه دارد، به اجزا و روابط هم توجه دارد و هيچ كدام از ديگري غفلت ايجاد نمي‌كند.
بر اساس رويكرد سيستمي، كل بر اساس اجزا و روابط ميان آنها تحليل مي‌شود. كل را كه مي‌خواهيم تحليل كنيم، نه كلي تحليل مي‌كنيم، نه فقط خرد مي‌شويم در اجزا؛ بلكه هر دو را با يكديگر نگاه مي‌كنيم؛ هم كل و هم اجزا و روابط آن را. نه كل مجموعه، اجزاست؛ و نه اجزاي خردشده، كل است؛ يعني كل، جمع اجزا نيست. اجزا را با هم جمع كنيم، كل نمي‌شود. كل يك چيز ديگري است و كل را خرد كنيم، نمي‌توانيم بگوييم همان كل است. اگر اجزا تغيير كند، كل از بين مي‌رود. شناخت كل از لحاظ كل بودن، متوقف بر شناخت اجزا و روابط است و شناخت اجزا و روابط، متوقف بر شناخت كل است. اين ويژگي تفكر سيستمي است. يكي از مقاله‌هايي كه نقد‌هايي به تفكر سيستمي داشت، همين را به‌عنوان يك اشكال تفكر سيستمي مطرح كرده بود كه به نظر من، ويژگي آن يا اشكال آن است.
اشاره كنم كه تفكر سيستمي‌اي كه به‌عنوان تفكر حاكم بر پژوهش است، با توجه به عنواني كه دارد، تفكر و رويكردي نيست كه از طرف استاد مشاور جناب آقاي ميرباقري تأييد شده باشد؛ چون ايشان نقد دارند؛ اما بحثي كه با ايشان داشتيم، اين بود كه اين تفكر در مجامع علمي قابل فهم است و مي‌توانيم اين را مبناي كار قرار بدهيم؛ اما تفكري كه شما داريد، اين تفكر شايد خيلي نزديك‌تر باشد به تفكر شما؛ اما آن تفكر براي عموم و براي مجامع دانشگاهي قابل فهم نيست. به همين دليل ما سراغ اين تفكر آمديم و آن را مبناي كار قرار داديم. براي اينكه تفكر سيستمي بهتر فهم بشود، شما به اين دو شكل نگاه كنيد: چهار منحني است و دو دايره و يك خط. آيا اين دو شكل از لحاظ اجزا و شرايطي كه دارند، تفاوت معناداري دارند؟ در تفكر كل‌گرا يا تجزيه‌گرا اينها با هم تفاوتي ندارند و چيز معناداري بين اين دو احساس نمي‌شود تا كسي بخواهد آن را تحليل كند و بگويد: چهار منحني، يك خط و دو دايره است؛ اما وقتي بخواهيم به همان چهار منحني و دو دايره و خط تغيير روابط بدهيم، يك تفاوت معناداري ايجاد مي‌شود. اين معناداري به روابط برمي‌گردد. اين معناداري براي ما هست. براي ذهن ما معنادار است. وقتي يك نسبت و رابطه‌اي جديد ايجاد مي‌شود، اين معناداري پيدا مي‌شود؛ اما اگر اين نسبت نباشد، دوباره معناداري وجود نخواهد داشت. پس تفكر سيستمي بر اساس روابطي كه بين اجزا هستند و روابطي كه با بيرون ايجاد مي‌شود، اشيا را تحليل مي‌كند.
در بحث منطق فازي ـ‌كه به تعبيري بگوييم منطق تشكيكي‌ـ مفاهيم در طيفي از نسبت‌ها قرار مي‌گيرند؛ برخلاف منطق ارسطويي كه دو ارزشي است: مثبت و منفي؛ صفر و يك. منطق فازي داراي ارزش‌هاي بي‌نهايت است؛ يعني يك مفهوم را با توجه به نسبت‌هاي متعددي كه مي‌تواند با اشياي متنوع برقرار كند، مي‌توان ارزش‌گذاري كرد. ارزش مفاهيم در منطق فازي، در نسبت‌ها تعيين مي‌شود. ما نمي‌توانيم مطلق را بگوييم خوب و بد؛ براي مثال، بگوييم سفيد يا سياه؛ بلكه در روابط مي‌توانيم اين ارزش‌ها را بيان كنيم. نمونه‌اي را من طراحي كرده‌ام: اين دايره‌اي كه وسط اين مربع قرار گرفته، تيره است يا روشن؟ طبيعتاً هر كس نگاه كند، مي‌گويد: نسبت به آن مربعي كه در اطراف قرار گرفته است، تيره به نظر مي‌آيد؛ اما همين دايره، همان رنگ است و هيچ تغييري نكرده است. نسبت آن را كه تغيير مي‌دهيم، اين تيره به نظر مي‌رسد. علت آن اين است كه در فضاي تفكر فازي اين‌گونه است كه براي فهم يك مفهوم، بايد روابط آن را با مفهوم ديگر سنجيد و در روابط ارزش‌گذاري كرد. مثلاً وقتي ما مي‌گوييم خوب يا بد، بايد به‌نسبت فهميده شود. وقتي مي‌گوييم بلند يا كوتاه، بايد به‌نسبت فهميده شود. يك انسان با قد 170 سانتي‌متر در كنار انسان دو متري كوتاه‌قد به حساب مي‌آيد. همين فرد كنار يك فرد 150 سانتي‌متري بلندقد به حساب مي‌آيد. پس ما بلندقد و كوتاه‌قد مطلق نداريم. اينها را در فضاي نسبيت مي‌فهميم. نسبيت، لازمة منطق فازي است؛ اما اين نسبيت، خودش مطلق نيست. بايد به اين نكته توجه داشته باشيم كه اين نسبيت، با تكامل سازگار است. نسبيتِ بدون مبنا نيست. نسبي بودن امور بر اساس خود منطق فازي، همين هم نسبي است؛ يعني امور اين‌گونه نيست كه همه در اين حد نسبيت وجود داشته باشند. برخي امور، نسبيتشان كمتر از امور ديگر است؛ يعني براي فهم نسبيت هم ما بايد نسبت‌ها را لحاظ كنيم. شما كه مي‌گوييد اين امر نسبي است، به‌لحاظ كدام امر مي‌گوييد نسبي است؟ نسبي بودن هم مراتبي دارد. البته ما در تفكر خودمان ـ‌كه تفكر فازي نيست‌ـ يك مطلق واقعي داريم، خداوند، كه حد مطلق است و هيچ بحثي دربارة آن نداريم؛ اما اگر از آن حد مطلق پايين‌تر بياييم، بقية امور به نسبت‌هاي مختلف، نسبي‌اند؛ يعني به‌جز خداوند متعال كه حق مطلق است، امور ديگر را بخواهيم بسنجيم، به نسبت‌هاي متفاوت نسبي خواهند بود. برخي خيلي نسبي خواهند شد و برخي كمتر.
حال به بحث مباني پژوهش مي‌پردازيم. بيان مشكل: دربارة نظام جمهوري اسلامي گفتيم كه آن را يك نظرية كلان اداره مي‌دانيم و توضيح داديم كه نظام بايد بر اساس آن نظريه اداره بشود؛ اما در شرايط فعلي مشكلي احساس مي‌شود و آن اينكه ما نمي‌توانيم ادعا كنيم اين نظام، صددرصد اسلامي است. باز با تفكر سيستمي و منطق فازي مي‌گوييم كه اين مجموعه، اين نظام، اين سيستم، مجموعه‌اي نيست كه ما بتوانيم بگوييم صددرصد اسلامي است. آن نسبيت‌ها را بايد در اينجا بيان كنيم. ادعاي ما اين است كه همه چيز اسلامي نيست؛ نه اينكه هيچ چيز اسلامي نيست. ما نمي‌خواهيم بر اساس منطق فازي بگوييم كه همه چيز اسلامي است يا هيچ چيز اسلامي نيست. صفر و يكي نگاه نمي‌كنيم. ما مي‌خواهيم بگوييم در وضعيتي كه اكنون هست، مشكلي احساس مي‌شود و پژوهشگر به آن ملتفت شده است و مي‌خواهد بر اساس آن مشكل، مسئلة پژوهش طراحي كند و آن مسئله را حل كند. مشكل اين است كه احساس مي‌كند نظام مجموعاً صددرصد اسلامي نيست؛ كامل اسلامي نيست؛ يا به تعبيري، مجموعة نظام، آن كل، آن‌گونه‌كه بايد و شايد، اسلامي نيست؛ يعني مجموعة قوانين و مقررات، در روند اجراي آن و در همة جزئيات آن، منطبق بر موازين اسلام نيست. در قانون اساسي تصريح شده است كه همه چيز بايد منطبق بر موازين اسلامي باشد. البته اين نص قانون اساسي را به‌عنوان مؤيد آورديم. اشاره كرديم كه سطح بحث، حتي فراتر از قانون اساسي است؛ چراكه يك نظام مي‌تواند قانون اساسي‌هاي متعددي داشته باشد. قانون اساسي در درون نظام شكل مي‌گيرد. به‌هرحال، به‌عنوان يك مؤيد آورديم. آن چيزي كه نص قانون اساسي است، منطبق بودن همة امور نظام بر اسلام است كه ما احساس مي‌كنيم اين‌طور نيست. احساس مي‌شود كه اين مشكل ناشي از مسئله‌اي در فرايند خط‌مشي‌گذاري است. پژوهشگر وقتي از منظر خط‌مشي‌گذاري به اين موضوع نگاه مي‌كند، اين را بايد به مسئلة پژوهشي تبديل كند. از منظر خودش كه نگاه مي‌كند، احساس مي‌كند كه اين مشكل در اين جهت وجود دارد. ممكن است كسي از منظر حقوقي نگاه كند و مسئله‌اي ديگر تعريف كند. اما مسئله‌اي كه ما تعريف كرديم، از منظر خط‌مشي‌گذاري است و ما بايد اين مشكل را بر اين اساس به مسئله تبديل كنيم.
به‌نظر مي‌رسد كه بر اساس موازين اسلام بودن يا همان ادارة امور جامعه بر اساس احكام اسلام، يا هر تعبير ديگري مشابه آن، بر اساس همان منطق فازي است كه مفهومي طيفي و داراي چهار مرتبه است و بين اين مراتب هم نگاه طيفي برقرار است، نه نگاه صفر و يكي. مرتبة اول، عدم مخالفت موردي خط‌مشي‌ها با اسلام است. تفكر سيستمي را در نظر داشته باشيد. ما مي‌توانيم اجزا را نگاه كنيم و مي‌توانيم مجموع را نگاه كنيم. گاهي مي‌گوييم اجزاي اين مجموعه با اسلام مخالفت نداشته باشد؛ يعني تك‌تك خط‌مشي‌ها را جداجدا نگاه كنيم و ببينيم كه آيا اين جزء با اسلام مخالفتي دارد يا ندارد؟ اگر مخالفت نداشت، آن را تأييد كنيم و از آن رد شويم. اين يك نوع نگاه است. مرتبة دوم، نگاه برآيندي و مجموعي است؛ اما با همان مفهوم عدم مخالفت، مي‌گوييم برآيند خط‌مشي‌ها و مجموعة خط‌مشي‌ها مخالفتي با اسلام ندارد.
مرتبة سوم، مطابقت موردي خط‌مشي‌ها با اسلام است؛ يعني ما از آن عدم مخالفت، يك مرتبه ارتقا پيدا مي‌كنيم و جلوتر مي‌رويم و مي‌گوييم اين خط‌مشي با اسلام مطابقت دارد. معلوم است كه بين عدم مخالفت و مطابقت، با همان نگاه فازي، يك مرتبه و يك طيفي هست. نسبت اسلامي بودنِ مطابقت، بيش از نسبت اسلامي بودن عدم مخالفت است؛ چون خيلي چيزها ممكن است مخالفت با اسلام نداشته باشد، اما برآمده از اسلام و مطابق با اسلام نيستند. اين مرتبة سوم است كه ما بگوييم خط‌مشي‌ها به‌صورت جزئي و تفكيكي با اسلام مطابقت داشته باشند. مرتبة چهارم، مطابقت مجموعي و كل اين سيستم با اسلام است.
اكنون تك‌تك مراحل را به‌اجمال توضيح مي‌دهيم. مرتبة اول، عدم مخالفت موردي خط‌مشي با اسلام بود. به‌نظر مي‌رسد كه وضعيت موجود، تا حد زيادي همين‌طور است. ما وقتي فرايند جاري را اجمالاً نگاه مي‌كنيم، احساس مي‌كنيم كه اين‌گونه به اسلامي بودن خط‌مشي‌ها نگاه مي‌كند. مي‌گويد كه خط‌مشي‌ها به‌صورت تك‌تك و موردي مخالفتي با اسلام نداشته باشد. يكي از دوستان نقل مي‌كرد كه از آيت‌الله لاريجاني، هنگامي كه در شوراي نگهبان بودند، در زمينة بررسي بودجه سؤال كرديم. يكي از دستورات اسلام اين است كه دولت اسلامي بايد براي موارد مشخصي بودجه تعيين كند. اين مسئله، مشخصاً به‌صورت موردي در دستورات اسلامي هست. سؤال كرديم كه وقتي قانون بودجه براي بررسي به شوراي نگهبان مي‌آيد، آيا اين موارد را هم بررسي مي‌كنيد يا نه؟ ايشان پاسخ دادند: نه، ما اين‌طور بررسي نمي‌كنيم. ما فقط مي‌خواهيم بدانيم كه اين قوانيني كه تصويب شده‌اند، مخالفت با اسلام دارند يا نه. حتي در بحث اصلاح قانون مجازات اسلامي، بعضي از حدودي كه در اسلام صريحاً هست، از قانون حذف شدند و استناد آنان نيز اين است كه آنچه اكنون هست، با اسلام مخالفت ندارد. اگر شما بر اين موارد حد تعيين كرديد، مخالفت با اسلام ندارد؛ اما اگر حد يك مورد را حفظ كرديد، چون در اين قانون حد آن ذكر نشده يا دربارة آن سكوت كرده است، اين مخالفت با اسلام ندارد. اين نگاه حاكم بر خط‌مشي‌گذاري امروز ماست. خط‌مشي‌ها از جاي ديگري توليد مي‌شود و در اينجا فيلتر مي‌شود. خلاصة وضعيت موجود اين‌طور است.
به‌نظر مي‌رسد فرايندي كه اكنون هست، دو مشكل اساسي دارد: يكي اينكه كارايي خط‌مشي‌ها را در جاي خودش مخدوش مي‌كند؛ يعني خط‌مشي‌هايي كه مي‌آوريم و فيلتر مي‌كنيم، به‌صورت بسته‌اي و مجموعه‌اي اثرگذارند؛ مثلاً خط‌مشي هدفمند كردن يارانه‌ها بايد همة آن اجرا شود تا اثر خودش را ايفا كند. اگر بخشي را حذف كرديم، كارايي خود را قطعاً از دست خواهد داد. اين خط‌مشي‌هايي كه به شوراي نگهبان مي‌آيد و بعضي از آنها حذف مي‌شود، به‌صورت موردي آن مجموعه را به‌هم مي‌ريزد. وقتي مجموعه به‌هم ريخت، آن كارايي كه قبلاً انتظار مي‌رفت، از اين خط‌مشي محقق نخواهد شد؛ يعني در همان فضاي خودش كارايي نخواهد داشت. مثال بانك‌داري اسلامي همين‌طور است. بالاخره سيستم بانك‌داري غربي يك كارايي در فضاي خودش دارد؛ بر اقتصاد اثرگذار است و اقتصاد را به يك سمتي مي‌برد. حال اگر ما عناصر آن را حذف كنيم، آن كارايي در فضاي خودش هم گرفته خواهد شد.
نكتة ديگر اينكه با توجه به همان تفكر فازي، ما نمي‌توانيم ادعا كنيم كه اين خط‌مشي‌ها كاملاً اسلامي‌اند. اگر ما خط‌مشي‌هاي غيراسلامي را حذف كرديم، آن مجموعه را نمي‌توانيم بگوييم كه اسلامي‌اند. چه‌بسا كه تركيب اينها و تركيب چيزهايي كه جزءجزء آنها مخالفتي با اسلام ندارند، چيزي باشد كه قطعاً با اسلام مخالفت دارد. اين كاملاً طبيعي و امكان‌پذير است كه مجموعه‌اي از عناصري را كه با اسلام مخالفتي ندارند، كنار يكديگر تركيب كنيم و چيزي ايجاد شود كه مجموع آن با اسلام مخالفت داشته باشد؛ يعني اثر برايندي آن، با اسلام سازگار نباشد.
مرتبة دوم اين است كه اين عدم مخالفت، برآيندي باشد؛ يعني بررسي شود كه اين مجموعه با اسلام مخالفت دارد يا ندارد؛ و اگر مخالفت نداشت، تأييد شود. ما مي‌گوييم كه اين نگاه، يك مقدار بيشتر با اسلام سازگار است؛ چون به‌جاي موردي، كلي نگاه مي‌كند؛ اما مشكل آن اين است كه اصلاً قابل احراز نيست. چگونه مي‌توان گفت كه اين مجموعه و اين برآيند، با اسلام مخالفت ندارد. زماني مي‌شود چنين ادعايي كرد كه برآيند اسلام را داشته باشيم و بگوييم كه اين برآيند با اسلام مخالفت ندارد؛ اما براي ما اين امر امكان‌پذير نيست كه بگوييم آن مجموعة اسلام و آن نظام اسلام چيست تا اين برايند را با آن مقايسه كنيم و ببينيم مخالفتي دارد يا ندارد. پس ما نمي‌توانيم به اين مرتبه بپردازيم و اين مرتبه تحقق عيني نخواهد داشت.
مرتبة سوم مطابقت موردي تك‌تك خط‌مشي‌ها با اسلام بود؛ يعني هر خط‌مشي بايد عيناً اسلامي باشد تا بعد از آن ادعا شود كه اگر همة اين خط‌مشي‌ها به‌صورت موردي با اسلام مطابقت داشتند، پس مجموع آن هم با اسلام مطابقت خواهد داشت. آيا اين امكان‌پذير است يا نه؟ ادعاي ما اين است كه در زمان غيبت چنين چيزي امكان‌پذير نيست؛ چون مسائلي كه در عصر غيبت مطرح مي‌شود، مسائل متنوعي است كه ما نمي‌توانيم بگوييم تك‌تك اينها از آيات و روايات قابل استخراج‌اند؛ يعني ما نمي‌توانيم هر جزئي و هر مسئله‌اي را مثل مسائلي كه در خود آيات و روايات مطرح شده‌اند، استخراج كنيم و بگوييم بر اساس اسلام اين خط‌مشي در اينجا بايد چنين باشد و در آنجا چنان. به اين صورت موردي نمي‌توانيم به آن بپردازيم و چنين امري ممكن نيست؛ اما اگر منظور اين باشد كه وقتي كل اسلامي شد، طبيعتاً اجزا هم اسلامي مي‌شود، يعني مطابقت موردي تك‌تك خط‌مشي‌ها با اسلام به اين معنا باشد كه وقتي كلْ اسلامي بود، اجزا هم قطعاً اسلامي خواهد بود، مي‌گوييم: بله، ممكن است و ما اين را مي‌پذيريم؛ اما اين همان ادعاي سطح چهارم است كه انطباق كل بر اسلام است؛ يعني سطح سوم به سطح چهارم برگشت مي‌كند.
ادعاي اين پژوهش اين است كه مرتبة چهارم كه مرتبة بالاتري از انطباق بر اسلام است، مطابقت برآيندي و مجموعه‌ايِ خط‌مشي‌ها با اسلام است و ما دنبال چنين الگويي هستيم. اگر ما يك الگويي داشته باشيم كه بتوانيم آن را بيش از وضعيت فعلي ـ‌كه بر اساس آن منطق فازي صحبت مي‌كنيم‌ـ تضمين كنيم، مي‌توانيم بگوييم كه الگوي مطلوب ماست. بنابراين، سؤال اين است: الگويي كه بتواند به‌طور نظام‌مند، مجموعي و كل‌نگر، خط‌مشي دين را تدوين كند، چه الگويي است؟
در اينجا دو طيف هست: يكي طيف انطباق با اسلام است؛ و ديگري طيف سطح بررسي است. در طيف انطباق با اسلام، كم و زياد داريم؛ و در طيف سطح بررسي، دوباره يك كم و زياد داريم. ما اين طيف را دسته‌بندي كرديم و يك مقطع براي آن گذاشتيم: عدم مخالفت با اسلام و توحيد از اسلام. در سطح بررسي هم دو سطح داشتيم: جزءنگر و نظام‌مند. از تركيب اينها، چهار سطح به‌دست مي‌آيد: سطح اول، سطح بررسي جزء‌نگر و عدم مخالفت با اسلام است؛ يعني عدم مخالفت موردي؛ كه گفتيم تنها الگوي حاكم فعلي است. توحيد از اسلام، آن سطح دوم است با نگاه جزء‌نگر. سطح سوم، نگاه نظام‌مند است؛ اما در انطباق و عدم مخالفت است. سطح چهارم كه سطح مطلوب ماست، توليد نظام‌مند از اسلام است.
جمع‌بندي: نگاه ما در اين بحث اين بوده است كه تدوين خط‌مشي ديني موضوعي بسيار پيچيده‌اي است و اصلاً قضية ساده‌اي نيست كه با چند پژوهش كار آن به سرانجام برسد و بتوان همه چيز را با آن اسلامي كرد. براي اينكه اين موضوع پيچيده حل شود، گام اول، الگوسازي در سطح نظريه است؛ الگوي فرايندي، نه الگوي نهادي. در اين پژوهش به اين بحث نپرداختيم كه فرايندي كه ادعا مي‌كنيم به تدوين خط‌مشي ديني منجر مي‌شود، نهادهاي آن بايد چگونه باشد؟ جاي شوراي نگهبان كجاست و... اينها نگاه‌هاي نهادي است. ما در اين پژوهش به اين نگاه‌ها نپرداختيم. اين امر، بنا بر راهنمايي استاد راهنما بود كه تأكيد مي‌كردند چون پژوهش دكتري است، سطح بحث، در سطح نظري و فلسفة مديريت حفظ شود و وارد بحث نهادي نشويم. سطح نظريه‌پردازي در حد فرايندي است و از آن پايين‌تر نمي‌آيد. طبيعتاً اگر بخواهيم به سطح‌هاي ديگر بپردازيم، بايد پژوهش‌هاي ديگري تكميل‌كنندة اين پژوهش باشد. اين پژوهش تنها به يك بخش كوچكي از اين بحث پيچيده پرداخته است.
نكتة ديگر اينكه در الگوسازي، با توجه به آن مباني فكري كه اشاره كردم، مي‌توانيم از منظرهاي متكامل و منطق‌هاي ديگر استفاده كنيم. الزامي نيست كه حتماً منظر آن، منظر جزءنگر يا فلسفي باشد. بر اساس آن منظرها، امكان توليد الگو نيست. پس ما مي‌توانيم براي الگوسازي، از منظرها و منطق‌هاي ديگر استفاده كنيم و منطق‌هاي ديگر مي‌توانند تحليل ما را از يك پديده كامل كنند و نظريه‌هاي جديد ايجاد نمايند.

3. حكومت اسلامي؛ وظايف فرهنگي1
محور بحث ما «ثابت و متغير در نظام سياسي اسلام» بود؛ بعد در قالب عنوان «ثابت و متغير و نظام‌سازي» توسعه پيدا كرد؛ سپس مطرح شد كه آيا اصلاً نظامات اسلامي، تأسيسي است يا توليدي. بعد ما در اين زمينه عرايضي داشتيم؛ از جمله نكته‌اي كه خيلي بر آن تأكيد داشتيم، فرايندي بود اگر آن را دنبال كنيم، از دل آن نظام اسلامي بيرون مي‌آيد؛ و آن، بحث مباني، اهداف، وظايف، اصول، روش‌ها، سياست‌ها، برنامه، احكام و مسائل است. بحث مباني و اهداف، كلامي و فلسفي است؛ اما وظايف مي‌تواند جنبه‌هاي فقهي و حقوقي هم به خود بگيرد و جزو اصول ثابت باشد. در بحث اصول و سياست‌ها نيز مي‌توانيم ثابت و متغير داشته باشيم كه دربارة آنها مي‌توان اجتهادي بحث كرد.
اما آنچه حائز اهميت است و جهت‌گيري كلي را براي نظامات اسلامي مشخص مي‌كند، وظايف دولت اسلامي است. گفتيم كه با همين رويكرد فقهي بر وظايف دولت اسلامي متمركز شويم؛ آن‌گاه بايد ديد كه دولت اسلامي چه وظايفي بر عهده دارد و از لحاظ اولويت‌بندي چگونه مي‌توانيم دولت اسلامي را اولويت‌بندي كنيم. يكي از فوايد بحث وظايف دولت اسلامي اين است كه مي‌توانيم قلمرو ثابتي را تعيين كنيم؛ فايدة دوم اين است كه مي‌توانيم موارد تزاحم را مشخص نماييم؛ فايدة سوم اين است كه مي‌توانيم رويكرد كلي نظامات اسلامي را با محوريت دولت ترسيم كنيم؛ البته نه اينكه دولت، محور اصلي است. قبلاً عرض كرديم كه امامت، حكومت و دولت، جامعه، و نمادها و شعاير، چهار ركن نظام‌اند؛ يعني در نگرش فقه حكومتي، دولت‌محور هستيم، نه مسئله‌محور. به هر حال،‌ اين بحث فوايد بسياري دارد و فكر مي‌كنم كه اين نگاه، نگاه مهمي است كه تا كنون در حوزه‌هاي علمي و مؤسسات و مراكز آموزشي وجود نداشته است.
وظايفي را كه ذكر شد، مي‌توان اين‌گونه تقسيم‌بندي كرد: 1. وظايف ديني؛ 2. وظايف در عرصة تعليم و تربيت؛ 3. وظايف اجتماعي؛ 4. وظايف اقتصادي؛ 5. وظايف سياسي؛ 6. وظايف قضائي؛ 7. وظايف بين‌المللي. وظايف امنيتي هم را در عرصة سياست گنجانده‌ايم. امنيت در عرصة سياست است؛ يعني يكي از كاركردهاي اصلي دولت، حفظ امنيت نظام عمومي است. اگر اين نباشد، دولت هم نيست.
دولت‌ها از لحاظ تعهد و عدم تعهد به دو دسته تقسيم مي‌شوند: 1. دولت‌هاي آزاد؛ 2. دولت‌هاي متعهد. دولت‌هايي كه در مقولة دين و تعليم و تربيت و فرهنگ، آزادي دارند، خروجي عملي و كاركردي آنها منجر به تخريب فرهنگ انساني مي‌شود و نمي‌توانند يك انسجام و پيوستگي اجتماعي بر پاية فرهنگ و دين ايجاد كنند. جنس دولت‌هاي ليبرال اين است؛ اما دولت‌هاي متعهد، دو نوع دولت‌اند: يك نوع، دولت‌هايي هستند كه داراي ايدئولوژي بشري‌اند؛ مثل دولت‌هاي فاشيست و نازيست كه دولت‌هاي توتاليترند. اين‌گونه دولت‌هاي متعهد به ايدئولوژي بشري، باعث مسخ هويت انساني مي‌شوند و نگاهشان به انسان، ابزاري است. يك واحد كلاني به نام دولت با يك ايدئولوژي حاكم بر آن هست كه افراد بايد به‌مثابة ابزار در خدمت ايدئولوژي آن انسان يا آن حزب حاكم باشند و هيچ هويتي براي خود ندارند. نوع دوم دولت‌هاي متعهد، دولت‌هايي هستند كه درصدد احياي باورها و ارزش‌هاي اسلامي‌اند. سنخ دولت اسلامي از اين نوع است. خروجي دولت متعهد به موازين اسلام، از لحاظ كاركردي احياي فرهنگ انساني است. در ساية باورها و ارزش‌هاي اسلامي و در صورت پياده شدن آنها، فرهنگ انساني و انسانيت احيا مي‌شود؛ حيات طيبه محقق مي‌گردد؛ سعادت انسان در دنيا و آخرت تأمين مي‌شود. براي تأمين اين سعادت، امور انسان در دنيا و آخرت با دين محوريت مي‌يابد. دين براي سعادت دنيا و آخرت آمده است.
نكات پيش‌گفته، مقدمات بحث ما هستند. اگر اين مقدمات را نگوييم، اين بحث پيش نمي‌رود كه آيا دولت براي انسان است يا انسان براي دولت. در الگوي دولت‌هاي فاشيسم و نازيسم و توتاليتر، انسان براي دولت است. دولت‌هاي دموكرات مي‌گويند: دولت براي انسان است و دولت، خدمت‌گذار است. دولت اسلامي مي‌گويد: دولت براي دين است و دين هم براي احياي انسانيت و تحقق حيات طيبه است؛ بنابراين، بايد براي دين فدا شد؛ چون دين باعث حيات طيبة انساني در دنيا مي‌شود. بر اين اساس، اصلي‌ترين تعهد دولت اسلامي، تعهد نسبت‌به اقامة دين است. به همين دليل،‌ پسوندي كه براي دولت اسلامي مناسب مي‌دانيم، «دولت اقامة دين» يا «دولت اجراي دين» است. در اسلام، اجراي دين، جزء ذاتيات دولت است.
ازآنجاكه واژة «دولت ديني» در مغرب‌زمين همان مدل دولت‌هاي تروكراسي است، يك سابقة بدي در آنجا دارد. دولت ديني در مغرب‌زمين، دولت كليساست و دولت متعهد به كليسا و خدايي كردن آن به نام دين است؛ اما فلسفة وجودي دولت اسلام و كل نهاد دولت و ملت و آحاد مسلمانان، اقامة دين است تا سعادت انسان محقق شود؛ بنابراين، دولت اقامة دين، بر اساس خودِ گوهر دين و محتواي دين است.
مقدمة دوم: دين از لحاظ محتوايي، چه چيزي است؟ «إن الدين عند الله السلام». اميرالمؤمنين عليه السلام مي‌فرمايد: «الاسلام هو التسليم». حقيقت و گوهر و جان‌ماية دين، بندگي خداست. وقتي مي‌گوييم بندگي خدا، يعني چند ركن و عنصر را در دين پذيرفته‌ايم:
1. خدا هست؛
2. انسان بندة خداست؛
3. انسان مي‌تواند به رشد و كمال برسد و به خدا نزديك شود و اين مسير و كمال را بر پاية سلم و بندگي طي كند. پس حقيقت اسلام، سلم شد و خداوند براي تحقق اين سلم و بندگي و اسلام و شناخت خدا و شناخت مسير انسان از ابتدا تا انتها، پيامبراني را فرستاد. پيامبران آمدند دين را بيان كردند؛ تبليغ كردند. مجموعة معارف نظري و ارزش‌ها و احكام عملي توسط پيامبران براي سعادت انسان آورده شد تا نهايتاً انسان را به كمال برساند. اينها آموزه‌هاي دين شدند. نكتة قابل توجه اينكه ما واژة «اديان» را به رسميت نمي‌شناسيم. برخي مي‌گويند: دين ابراهيمي و دين غيرابراهيمي؛ و دين را ساخته و پرداختة انسان مي‌دانند؛ اما دين ابراهيمي ديني است كه حقيقت دارد و متناسب با فطرت انسان است و براي سعادت انسان توسط رب العالمين در نظر گرفته شده است.
بر پاية اين مقدمه، مقدمة سومي را بيان مي‌كنم. خداوند تبارك و تعالي براي تبليغ اين دين و حفظ اين دين، ساختارسازي كرده و سازماني براي ما درست كرده است. اين سازمان دين، از منظر خدا داراي پنج ركن است: ركن اول، امامت دين؛ ركن دوم، خانة دين؛ ركن سوم، شهر دين؛ ركن چهارم، نمادها و شعائر دين؛ ركن پنجم، محتوا و آموزه‌هاي تعليمي و تربيتي دين. اين اركان، در آيات 124 تا 132 سورة بقره ذكر شده‌اند.
4. وجوب حفظ شعائر دين: «.....و حرمه اهانتها». شعائر دين، نمادها و پرچم‌هاي دين هستند. اينها بايد حفظ گردند و بزرگ شمرده شوند و اهانت به آنها حرام است و جرم شمرده مي‌شود. برخي از اين شعائر در يك دولت ديني عبارت‌اند از: قرآن كريم، اذان و اقامه، نماز جمعه و جماعت، حج، ايام‌الله و... . قاعدة وجوب حفظ شعائر را ملااحمد نراقي در عوائد الايام بحث كرده است.
5. وجوب جهاد: «جهاد الدعوة الي الله تبارك و تعالي». جهاد دعوت الي الله با مسئلة تبليغ دين فرق مي‌كند. تبليغ دين، يعني ابلاغ دين به اتباع دولت اسلامي. «وجوب جهاد الدعوه» يعني تعهد دولت به گسترش حاكميت الهي، ولو از طريق فرهنگي. دولت ديني نمي‌تواند به اين مسئله بي‌تفاوت باشد. اين هم يك وظيفة ديني است: «جهاد الدعوة الي الله تبارك و تعالي». دعوت الي الله، يعني نه دعوت الي النفس است، نه دعوت به امپرياليسم و نه سلطه‌گري؛ فقط دعوت به بندگي خداست.
6. وجوب امر به معروف و نهي از منكر. دربارة امر به معروف و نهي از منكر اين‌گونه آمده است: «فريضةٌ بها تقام الفرائض». اين فريضه، ضمانت اجراي بقية واجبات است و از اهل قدرت و صاحبان قدرت، امر به معروف و نهي از منكر خواسته شده است. بنابراين، اين مسئله هم وظيفة ديگر دولت ديني است.
7. وجوب عقوبة المرتد (مجازات مرتد): چرا در اسلام، ارتداد يك جرم امنيتي شمرده مي‌شود؟ اين براي حفظ دين است. گاهي كسي از دين بازگشت مي‌كند و بين خودش و خدا تحقيقاتش به جايي نمي‌رسد؛ اما اين مسئله را اعلام نمي‌كند. اما گاهي با وجود دولت ديني، كساني مي‌گويند كه خدا و پيامبر بي‌خود مي‌گويند و من تحقيق كردم و نرسيدم و اين ديدگاه خود را تبليغ مي‌كنند و با اين كار، در اصل كيان دولت ترديد ايجاد مي‌كنند. اين يك جرم برضد دين، مسلمانان يا بخشي از دين است؛ همچنين جرم برضد ذات دولت اسلامي است. بنابراين، اينجا جرم‌انگاري شده و اين امر يك جرم امنيتي است كه امنيت دين را تهديد مي‌كند.
8. وجوب اقامة حدود الله تبارك و تعالي: بخشي از اجراي حدود، مربوط به حق الناس است و بخش ديگر آن، مربوط به حق الله است. در اين بحث به بخش حق الناس كاري نداريم. اجراي حدود در بعد حق اللّه، در گناهاني همچون زنا، لواط، شرب خمر و... است. فلسفة اين حدود حفظ اصل دين است؛ چون همان‌طوركه در مقدمات گفتيم، دولت اسلامي نسبت به اصل دين تعهد دارد و اين‌طور نيست كه در تزاحم، اين حدود ساقط شوند؛ چنان‌كه برخي گمان مي‌كنند؛ بلكه اينها مقدم مي‌شوند.
9. احكام مربوط به نبي و امام و فاطمة زهرا و أعلام الدين: چون اين يك عنوان جداي فقهي دارد، به‌طور جداگانه ذكر كردم؛ وگرنه در قالب وجوب حفظ شعائر و حرمت اهانت به شعائر هم مي‌گنجد و حتي در قالب بحث ارتداد هم به شكلي مي‌گنجد؛ اما يك عنوان جدايي است. نصب و عداوت نسبت‌به رسول‌الله صلي الله عليه و آله و اهل‌بيت عليهم السلام، دشمني با پرچم دين است و در فقه نسبت‌به اين مطلب، جرم‌انگاري شده است و دولت هم متعهد است كه به اين امر رسيدگي كند.
10. وجوب اقامة الحوزات و المراكز و المؤسسات الدينية و احيائها و الاهتمام به شأن التفقه بالدين: اين مسئله، تكرار بحث وجوب تفقه به دين نيست. وجوب تفقه، يعني اصل برنامه‌ريزي براي تفقه در دين، تا بعد زمينه‌اي براي ابلاغ آن فراهم شود؛ اما براي اينكه اين كار بشود، دين براي خود و امامت دين از عصر غيبت كبري تا كنون سازمان داشته است. آن سازمان در حوزه‌ها تبلور يافته است. اگر اين حوزه‌هاي علميه و روحانيت نباشند، دين توسط اهل بدعت، اهل انحراف و فرقه‌ها تهديد مي‌شود. پس حفظ حوزه‌ها، احياي حوزه‌ها و رونق حوزه‌هاي علميه براي كاركرد تفقه در دين، جزو واجبات دولت اسلامي است. در عصر دولت اسلامي، حوزه‌هاي علميه بايد رونق پيدا كنند و شكوفا شوند. حوزه‌ها هم نسبت‌به نظام وظيفه دارند. اينجا نمي‌خواهم به وظايف متقابل نظام و روحانيت بپردازم. بحث ما مربوط به وظايف دولت اسلامي در زمينة حفظ دين است كه يكي از آن وظايف، توجه به رونق حوزه‌هاي علميه است. اين به معناي دخالت دولت در حوزه‌ها و حكومتي شدن حوزه‌ها نيست. روش تعامل دولت و نظام با حوزه‌ها، يك سياست است، نه يك وظيفه. اينجا دربارة وظيفه بحث مي‌كنيم؛ يعني خروجي دولت اسلامي بايد رونق و رشد كمي و كيفي حوزه‌ها باشد.
11. وجوب الاهتمام باحياي اوقاف دينية بشكلٍ خاص من اجل اسناد الخدمات الدينية: بحث ما دربارة كل اوقاف نيست؛ بحث دربارة احياي اوقاف مربوط به دين است؛ اوقافي كه باعث ماندگاري و حفظ دين مي‌شود: «اسناد الخدمات الدينية»؛ تا بتوانند از طريق احياي اوقاف ديني، خدمات ديني را ارائه دهند؛ مثل مشاهد مشرفه، عتبات عاليات، حوزه‌هاي علميه و خيلي از اوقاف مربوط به كتاب و سنت و تعليم و تربيت. اينها را بايد شكوفا كنند.
12. وجوب اعمار المساجد و احيائها و اقامة صلوات الجماعة و الجمعة و رفع الأذان في اوقاة الصلاة: منظور از واجب چيست و وظيفة ما نسبت به ساخت مسجد چيست؟ ساخت مسجد از مستحبات مؤكد است و فضيلت آن بسيار زياد است. اينكه عده‌اي گرد هم آيند و مسجدي بسازند، بسيار ثواب دارد؛ اما وظيفة دولت نسبت‌به مسجد چيست؟ آمايش سرزميني مساجد، توجه به ساخت مسجد در نقشة شهرسازي، احياي مسجد از طريق داشتن مؤذن، امام جماعت، سرايدار و نظافت‌چي براي روشن نگه داشتن چراغ مسجد، احياي نمازهاي جمعه و جماعت، از واجبات حكومتي است. مردم هم بايد كمك كنند؛ اما دولت موظف است نسبت به اين كار نگهباني دهد و در مواردي كه ضعفي هست، تذكر بدهد. اين هم وظيفة ديني دولت اسلامي است كه باعث حفظ دين مي‌شود.
13. اقامة الحج و عمرة و زيارة و احياءَ المشاهد المشرفه: اقامة حج و عمره در قالب تعيين و نصب اميرالحاج و ولايت الحاج و... از وظايف دولت اسلامي است. همين‌طور است بحث زيارت و احياي مشاهد مشرفة مربوط به اهل‌بيت عليهم السلام؛ چراكه اينها نيز مناره‌هاي دين و أعلام دين‌اند؛ چنان‌كه خداوند فرموده است: «في بيوت اذن الله أن ترفع...». همان‌طوركه در مقدمة سوم دربارة اركان پنج‌گانة سازمان دين گفتم، در بحث ولايت در تشيع و براي حفظ شيعه نيز همين پنج ركن وجود دارند: امامت دين؛ خانة اهل‌بيت عليهم السلام كه حسينه‌ها و تكايا را شامل مي‌شود؛ شهر مذهب و شهر تشيع، مثل قم و مشهد مقدس و عتبات عاليات، كه حرم اهل‌بيت‌اند؛ نمادهاي شيعه، مانند زيارت‌ها كه باعث پيوند عميق امامت و امت مي‌شوند؛ و زيارت‌ها تشريع شدند، به‌ويژه از دوران امام هادي عليه السلام تا از طريق مجالس امام حسين عليه السلام اين پيوند با آموزه‌ها و معارف اهل‌بيت را حفظ كنند. بنابراين، نظام اسلامي و دولت اسلامي نسبت‌به مذهب هم متعهد است و بايد پاسدار مذهب رسمي كشور بشود.
14. الاهتمام باقامة الأذان سيدالشهدا عليه السلام و احياء امر اهل‌البيت عليهم السلام: اين وظيفه برگرفته از اين حديث است كه امام عليه السلام به فضيل‌بن‌اسحاق مي‌فرمايد: پرچم عزاي اهل‌بيت و عزاي اباعبدالله الحسين عليه السلام پرچم احياي تشيع و ماندگاري شيعه است. دولت اسلامي كه دولت اقامة دين بر پاية مكتب اهل‌بيت عليهم السلام است، نسبت‌به مسئلة حفظ دين هم بايد توجه ويژه‌اي داشته باشد و نگوييد كه اينها مستحب است. بسياري از آداب و مستحبات در عرصة فردي، در وقت حكومت تبديل به واجبات و سياست‌هاي رسمي دولت مي‌شود.
از اين چهارده وظيفه، چه چيزي استخراج مي‌شود؟ براي اين وظايف چهارده‌گانه، ادلة فقهي مفصلي هست كه ظرفيت پنج پايان‌نامة دكتري را دارد. تا اينجا كل بحث متمركز بر فهرستي از وظايف دولت اسلامي در عرصة حفظ و توسعة دين بود؛ چون ذاتي اين دولت، دين است و نمي‌تواند نسبت‌به مسئلة دين بي‌تفاوت باشد. بنابراين، اگر در زمينه حفظ دين طراحي كوتاه‌مدت، ميان‌مدت و درازمدت نكند، يا دچار استحاله و تغيير هويت مي‌شود، يعني فرايند عرفي شدن طي مي‌شود؛ يا نابود مي‌شود و از بين مي‌رود و يك نظام ديگر سركار مي‌آيد. دولت ديني براي اينكه بماند، چاره‌اي ندارد جز اينكه نسبت‌به دين تعهد درجة يك داشته باشد.